Luận văn Thạc sĩ Văn học: Nhìn lại việc ứng dụng lí thuyết phân tâm học trong nghiên cứu văn học Việt Nam trung đại

2,344
890
91
70
vô thc tp th. Chính đây, tôi phải nh đến phân tâm hc ca Jung [37;
tr.230] nhân đó ông giới thiu luôn công vic “mang Freud đi trồng trên mt
mảnh đất khác: T Hoàng Cầm vi tp V Kinh Bc [37; tr.232] ca
mình. Đồng thời ông cũng khẳng định: “Như vy, k t năm 1936, khi học
thuyết Frued đến Việt Nam và để li du n phê bình văn học đến nay
c mt hành trình đau khổ. () Nhưng một điều tuy hơi mèm mà tôi,
k viết nhng dòng t nghim này có th rút ra được cho phân tâm hc và
không ch phân tâm hc là, nhn thc mt quá trình, nht là vi các
hc thuyết được bng trng vào nhng min th nhưỡng lạ. Nhưng rồi s
xen canh gi v gia tìm hiu, gii thiu thuyết và thc hành áp dng đã
đưa phê bình phân tâm hc t sống sít đến thun thc, t cng nhắc đến
sáng to. (…) Mỗi phương pháp phê bình đều s trường s đon.
Chính ch thiếu sót của điều kin, tiền đề cho các phương pháp
khác ra đời và tn ti. Vy là không th có mt chiếc chìa khóa vạn năng
[37; tr.235]. Nhng ai đã từng đọc các công trình nghiên cu của Đỗ Lai
Thúy s thy ông nhắc đến ý tưởng tâm đắc này không dưới mt ln. Ông
cũng chú ýnhìn ra việc câu hỏi đầu tiên mà khoa học văn học đặt ra là
tác gi là ai và mi quan h gia tác gi và tác phẩm là như thế nào, và đặt
trng tâm nghiên cu vào tác giả” (S đỏng đảnh của phương pháp,
TLĐD, tr.14) “những nhược điểm ca phương pháp tiểu s hc khiến
nó tn tại như một phương pháp chứ không th thành một trường phái. Tuy
nhiên, t những nhược điểm này s xut hin, với tư cách là sự đối lập, điều
chnh và b sung cho nó, trường phái n hóa lch s, cách tiếp cn tâm
hc, đặc bit phân tâm hc ca Freud (…)” (S đỏng đảnh ca
phương pháp, TLĐD, tr.27 - 28).
Cũng trong năm 2004, trong công trình Phương pháp luận nghiên
cứu văn học, Nguyễn Văn Dân đặt li mt lot vấn đề vi các phương pháp
nghiên cứu văn học trong đó có phương pháp tâm lí học mà mt nhánh ca
70 vô thức tập thể. Chính ở đây, tôi phải nhờ đến phân tâm học của Jung” [37; tr.230] nhân đó ông giới thiệu luôn công việc “mang Freud đi trồng trên một mảnh đất khác: Thơ Hoàng Cầm với tập Về Kinh Bắc” [37; tr.232] của mình. Đồng thời ông cũng khẳng định: “Như vậy, kể từ năm 1936, khi học thuyết Frued đến Việt Nam và để lại dấu ấn ở phê bình văn học đến nay là cả một hành trình đau khổ. (…) Nhưng một điều tuy hơi mèm cũ mà tôi, kẻ viết những dòng tự nghiệm này có thể rút ra được cho phân tâm học và không chỉ phân tâm học là, nhận thức là một quá trình, nhất là với các học thuyết được bứng trồng vào những miền thổ nhưỡng lạ. Nhưng rồi sự xen canh gối vụ giữa tìm hiểu, giới thiệu lí thuyết và thực hành áp dụng đã đưa phê bình phân tâm học từ sống sít đến thuần thục, từ cứng nhắc đến sáng tạo. (…) Mỗi phương pháp phê bình đều có sở trường và sở đoản. Chính chỗ thiếu sót của nó là điều kiện, là tiền đề cho các phương pháp khác ra đời và tồn tại. Vậy là không thể có một chiếc chìa khóa vạn năng” [37; tr.235]. Những ai đã từng đọc các công trình nghiên cứu của Đỗ Lai Thúy sẽ thấy ông nhắc đến ý tưởng tâm đắc này không dưới một lần. Ông cũng chú ý và nhìn ra việc “câu hỏi đầu tiên mà khoa học văn học đặt ra là tác giả là ai và mối quan hệ giữa tác giả và tác phẩm là như thế nào, và đặt trọng tâm nghiên cứu vào tác giả” (Sự đỏng đảnh của phương pháp, TLĐD, tr.14) và “những nhược điểm của phương pháp tiểu sử học khiến nó tồn tại như một phương pháp chứ không thể thành một trường phái. Tuy nhiên, từ những nhược điểm này sẽ xuất hiện, với tư cách là sự đối lập, điều chỉnh và bổ sung cho nó, trường phái văn hóa lịch sử, cách tiếp cận tâm lí học, đặc biệt là phân tâm học của Freud (…)” (Sự đỏng đảnh của phương pháp, TLĐD, tr.27 - 28). Cũng trong năm 2004, trong công trình Phương pháp luận nghiên cứu văn học, Nguyễn Văn Dân đặt lại một loạt vấn đề với các phương pháp nghiên cứu văn học trong đó có phương pháp tâm lí học mà một nhánh của
71
phương pháp tâm phân hc (theo cách gi - dch ca ông). Theo
Nguyễn Văn Dân, mc dù có mt s luận điểm độc đáo, nhưng thuyết
ca Freud không th tránh khi nhiu nghi vn. Nghi vn th nht là nghi
vn v cái quan niệm coi mơ mộng và sáng tác ngh thut là ging nhau, coi
s tham gia ca ý thc vào trong quá trình sáng tác không ct yếu bên
cnh vai trò ct yếu ca cái vô thức. Điều này ch có th đưc coi là không
chính xác. Nghi vn th hai phương pháp tâm phân học kiu Freud có
phi là một phương pháp toàn diện hay không hay ch là mang tính cc b,
ph tr? (…) Nó có th có đóng góp quan trọng cho vic tìm hiu cái thông
đip ca mt s tác phẩm nhưng phải xut phát t tiu s của người ngh
ch không phi là nhm vào vic tìm hiu tiu s tác phm, với điều kin là
phải được tách ra khi tâm phân hc cha bnh và phải được đưa vào
mt phm vi quan niệm học xác định. Đặc bit phi t b quan
đim tuyệt đối hóa bản năng tính dục, mà phải chú ý đến tính lch s -
hi của đối tượng nghiên cu [5; tr.151 - 152]. Nguyễn Văn Dân cũng cho
rng s dng tâm phân hc theo li ca Jung tuyệt đối hóa vai trò ca
các “cổ mẫu” văn hóa vĩnh hằng không chú ý đến tính lch s - hi
của đối tượng nghiên cu, phê bình huyn thoi học đã không th tiếp cn
đưc toàn vn chân lí ngh thut, thậm chí đôi khi nó còn đi đến ch thn
hóa văn học một cách hoang đường [5; tr.155]. Nhìn li lch s tiếp
nhn ng dụng phương pháp tâm phân hc - trc tiếp hay gián tiếp -
trong nghiên cu ca Nguyễn Văn Hanh, Trương Tửu, Văn Tân, Nguyễn
Lộc…, tác gi Phương pháp luận nghiên cứu văn học cho rằng: Nếu
tuyệt đối hóa cái quan niệm “thiếu cái gì thì th hin cái đó” thì cũng chưa
hn đã một cách làm sở khoa hc chc chn. (…) Tóm li, xét
trên c hai giai đoạn, nếu loi b quan điểm tuyệt đối hóa s chi phi ca
cái vô thc và ca tính dục, thì phương pháp tâm phân hc cũng có những
đóng góp nhất định cho vic tìm hiu s phát trin ca văn học trong mi
71 nó là phương pháp tâm phân học (theo cách gọi - dịch của ông). Theo Nguyễn Văn Dân, “mặc dù có một số luận điểm độc đáo, nhưng lí thuyết của Freud không thể tránh khỏi nhiều nghi vấn. Nghi vấn thứ nhất là nghi vấn về cái quan niệm coi mơ mộng và sáng tác nghệ thuật là giống nhau, coi sự tham gia của ý thức vào trong quá trình sáng tác là không cốt yếu bên cạnh vai trò cốt yếu của cái vô thức. Điều này chỉ có thể được coi là không chính xác. Nghi vấn thứ hai là phương pháp tâm phân học kiểu Freud có phải là một phương pháp toàn diện hay không hay chỉ là mang tính cục bộ, phụ trợ? (…) Nó có thể có đóng góp quan trọng cho việc tìm hiểu cái thông điệp của một số tác phẩm nhưng phải xuất phát từ tiểu sử của người nghệ sĩ chứ không phải là nhằm vào việc tìm hiểu tiểu sử tác phẩm, với điều kiện là nó phải được tách ra khỏi tâm phân học chữa bệnh và phải được đưa vào một phạm vi quan niệm mĩ học xác định. Đặc biệt nó phải từ bỏ quan điểm tuyệt đối hóa bản năng tính dục, mà phải chú ý đến tính lịch sử - xã hội của đối tượng nghiên cứu” [5; tr.151 - 152]. Nguyễn Văn Dân cũng cho rằng sử dụng tâm phân học theo lối của Jung “vì tuyệt đối hóa vai trò của các “cổ mẫu” văn hóa vĩnh hằng mà không chú ý đến tính lịch sử - xã hội của đối tượng nghiên cứu, phê bình huyền thoại học đã không thể tiếp cận được toàn vẹn chân lí nghệ thuật, thậm chí đôi khi nó còn đi đến chỗ thần bí hóa văn học một cách hoang đường” [5; tr.155]. Nhìn lại lịch sử tiếp nhận và ứng dụng phương pháp tâm phân học - trực tiếp hay gián tiếp - trong nghiên cứu của Nguyễn Văn Hanh, Trương Tửu, Văn Tân, Nguyễn Lộc…, tác giả Phương pháp luận nghiên cứu văn học cho rằng: “Nếu tuyệt đối hóa cái quan niệm “thiếu cái gì thì thể hiện cái đó” thì cũng chưa hẳn đã là một cách làm có cơ sở khoa học chắc chắn. (…) Tóm lại, xét trên cả hai giai đoạn, nếu loại bỏ quan điểm tuyệt đối hóa sự chi phối của cái vô thức và của tính dục, thì phương pháp tâm phân học cũng có những đóng góp nhất định cho việc tìm hiểu sự phát triển của văn học trong mối
72
quan h vi xã hi và tâm lí thời đại [5; tr.155 - 156 - 157]. đây, giống
vi Trần Đình Sử đem “kết nối” phương pháp phân tâm học vi thi pháp
hc, Nguyễn Văn Dân đem “liên kết” phương pháp phân tâm học vi
phương pháp văn hóa học. Ông viết: “Ở Việt Nam, phương pháp văn hóa
học trong lĩnh vực nghiên cứu văn học hiện đại cũng có mầm mng ca
gần như từ thời điểm cùng thi vi Bakhtin. C th, trong công trình nghiên
cu Kinh thi Vit Nam (Hàn Thuyên, Hà Nội, 1945), ông Trương Tu
(Nguyễn Bách Khoa) đã viết như sau: “Cái óc Việt Nam lúc nào cũng có cái
hình “tục tĩu” kia ám ảnh. Đến ni hình ấy đã thành cái khuôn, bao nhiêu
ngoi vt phi chiếu qua nó, ri mới vào được trong đầu. Có th nói người
Vit Nam trông s vt, t s vt bằng cái “giống”. (…) Nhiều người cho
đây quan đim tâm phân hc Freud, bi h căn cứ vào mt câu hi
nghi vấn do chính Trương Tửu đặt ra đoạn văn trước: “Không biết cái tính
hiếu dâm ca dân chúng Việt Nam có cùng xu hướng vi ch nghĩa Freud
không”. Thế nhưng ông đã nói ngay: “ Có lẽ đó là di tích ca mt tôn giáo
t nhiên đã mất, ly vic th phng s sinh đẻ làm nghi lễ”. Như vậy
nghĩa là Trương Tửu đã ngả theo xu hướng lấy văn hóa để cắt nghĩa văn
hc, mặc trước đó (1936) ông đã dùng Freud để giải thơ Hồ Xuân
Hương. Tất nhiên Trương Tửu không th có s ảnh hưởng ca Bakhtin, vì
cun sách ca Bakhtin phải đến năm 1956 mới được xut bản. Đây có th
s tiếp tu thành tu ca các lí thuyết nhân hc - xã hi hc phương Tây mà
Trương Tửu rt quan tâm. đây, quan niệm v “tôn giáo thờ s sinh đẻ
của Trương Tửu cũng có thể đưc coi tương đương với quan nim v
tín ngưỡng phn thc” ca Đỗ Lai Thúy sau này[5; tr.235 - 236]. Khi
“nhân tiện” bàn đến mt chuyn ởng như “ngoài lề(hn nhiên là ám ch
nhng nhà phê bình kiu Nguyễn Đức Bính), Nguyễn Văn Dân đủ bình tĩnh
để không nói tên người mà mình hướng tới để đối thoại nhưng vẫn khá “bức
xúc” gần như “lạc đề” mất my trang sách đây không tiện dn ra
72 quan hệ với xã hội và tâm lí thời đại” [5; tr.155 - 156 - 157]. Ở đây, giống với Trần Đình Sử đem “kết nối” phương pháp phân tâm học với thi pháp học, Nguyễn Văn Dân đem “liên kết” phương pháp phân tâm học với phương pháp văn hóa học. Ông viết: “Ở Việt Nam, phương pháp văn hóa học trong lĩnh vực nghiên cứu văn học hiện đại cũng có mầm mống của nó gần như từ thời điểm cùng thời với Bakhtin. Cụ thể, trong công trình nghiên cứu Kinh thi Việt Nam (Hàn Thuyên, Hà Nội, 1945), ông Trương Tửu (Nguyễn Bách Khoa) đã viết như sau: “Cái óc Việt Nam lúc nào cũng có cái hình “tục tĩu” kia ám ảnh. Đến nỗi hình ấy đã thành cái khuôn, bao nhiêu ngoại vật phải chiếu qua nó, rồi mới vào được trong đầu. Có thể nói người Việt Nam trông sự vật, tả sự vật bằng cái “giống”. (…) Nhiều người cho đây là quan điểm tâm phân học Freud, bởi vì họ căn cứ vào một câu hỏi nghi vấn do chính Trương Tửu đặt ra ở đoạn văn trước: “Không biết cái tính hiếu dâm của dân chúng Việt Nam có cùng xu hướng với chủ nghĩa Freud không”. Thế nhưng ông đã nói ngay: “ Có lẽ đó là di tích của một tôn giáo tự nhiên đã mất, lấy việc thờ phụng sự sinh đẻ làm nghi lễ”. Như vậy có nghĩa là Trương Tửu đã ngả theo xu hướng lấy văn hóa để cắt nghĩa văn học, mặc dù trước đó (1936) ông đã dùng Freud để lí giải thơ Hồ Xuân Hương. Tất nhiên ở Trương Tửu không thể có sự ảnh hưởng của Bakhtin, vì cuốn sách của Bakhtin phải đến năm 1956 mới được xuất bản. Đây có thể là sự tiếp tu thành tựu của các lí thuyết nhân học - xã hội học phương Tây mà Trương Tửu rất quan tâm. Ở đây, quan niệm về “tôn giáo thờ sự sinh đẻ” của Trương Tửu cũng có thể được coi là tương đương với quan niệm về “tín ngưỡng phồn thực” của Đỗ Lai Thúy sau này” [5; tr.235 - 236]. Khi “nhân tiện” bàn đến một chuyện tưởng như “ngoài lề” (hẳn nhiên là ám chỉ những nhà phê bình kiểu Nguyễn Đức Bính), Nguyễn Văn Dân đủ bình tĩnh để không nói tên người mà mình hướng tới để đối thoại nhưng vẫn khá “bức xúc” và gần như “lạc đề” mất mấy trang sách mà ở đây không tiện dẫn ra
73
toàn b: () Chúng ta vẫn thường được nghe một câu nói đã trở thành
khuôn sáo: “Ngắm mt bc tranh ph n kha thân, nhng tâm hn lành
mnh không h thấy có ý nghĩ và cảm xúc nhc dục!” Ví dụ khi bin h cho
thơ Hồ Xuân Hương, có người đã liên h thơ của n với bc tranh N
thn V N ng ca nhà danh họa người Italita Giorgione nói rng:
“Ngắm thân hình người đàn bà, người ta ch cm giác mát lnh ca cái
đẹp thấm vào người như cốc nước đá uống trong lúc nóng nc, không
chút cm thy mt ý ngnhỏ v sc dục”. Liệu những câu nói như thế
ng ép không? Liu có phi mt s che giu và lng tránh s tht?
(…) Phải chăng đây là một thái độ c kìm nén cm xúc để t ra là mình am
hiểu ý nghĩa n giấu đằng sau hình ảnh người ph n kha thân trong mt
bc tranh ngh thut? (…) Tôi cho rằng nghĩ đến nhc dục điều hoàn
toàn t nhiên lành mnh. (…) tạo hóa cũng đã ban cho con người
khoái cm tình dc t trước khi ban cho nó mt ý thc v vic duy trì nòi
ging (tc ý thức “phồn thực”). () Chính tác gi ca li bin h trên kia
cũng đã t mâu thun vi chính mình khi nói rằng: Thơ của H Xuân
Hương làm ta liên tưởng đến cuc làm tình của đôi trai gái thời nguyên thy
“trong cái say sưa của hai xác thịt” mà lại bảo là “không chút cảm thy mt
ý nghĩ nhỏ v sc dục” thì thật là “giấu đầu h đuôi”!) (…). Song, s vic s
tr nên đơn gin nếu chúng ta có được một cơ sở thc tin ngh thut và
một cơ sở luận mĩ học vng vàng cho vấn đề này. Chúng ta hãy đặt mt
câu hi: Cái gì thôi thúc con người th hiện cái đẹp tình dc thành các hình
ợng văn hóa - ngh thut? Câu tr li có th là: Đó chính nhu cu tôn
th cái đẹp, coi mọi cái đẹp, trong đó có cái đẹp nhc dục, đều là nhng sn
phm tuyt diệu và đáng trân trọng ca tạo hóa” [5; tr.242 - 245]. Để khép
li nhng bàn lun v phương pháp văn hóa học, Nguyễn Văn Dân cũng
khuyến cáo rằng: Có th nói, do “sắc mu lng lẫy” của nó, phương pháp
văn hóa học đang có sức hp dn rt lớn đối vi các nhà nghiên cu. Nhng
73 toàn bộ: “(…) Chúng ta vẫn thường được nghe một câu nói đã trở thành khuôn sáo: “Ngắm một bức tranh phụ nữ khỏa thân, những tâm hồn lành mạnh không hề thấy có ý nghĩ và cảm xúc nhục dục!” Ví dụ khi biện hộ cho thơ Hồ Xuân Hương, có người đã liên hệ thơ của nữ sĩ với bức tranh Nữ thần Vệ Nữ ngủ của nhà danh họa người Italita Giorgione mà nói rằng: “Ngắm thân hình người đàn bà, người ta chỉ có cảm giác mát lạnh của cái đẹp thấm vào người như cốc nước đá uống trong lúc nóng nực, mà không chút cảm thấy một ý nghĩ nhỏ về sắc dục”. Liệu những câu nói như thế có gượng ép không? Liệu có phải là một sự che giấu và lảng tránh sự thật? (…) Phải chăng đây là một thái độ cố kìm nén cảm xúc để tỏ ra là mình am hiểu ý nghĩa ẩn giấu đằng sau hình ảnh người phụ nữ khỏa thân trong một bức tranh nghệ thuật? (…) Tôi cho rằng nghĩ đến nhục dục là điều hoàn toàn tự nhiên và lành mạnh. (…) Và tạo hóa cũng đã ban cho con người khoái cảm tình dục từ trước khi ban cho nó một ý thức về việc duy trì nòi giống (tức ý thức “phồn thực”). (…) Chính tác giả của lời biện hộ trên kia cũng đã tự mâu thuẫn với chính mình khi nói rằng: Thơ của Hồ Xuân Hương làm ta liên tưởng đến cuộc làm tình của đôi trai gái thời nguyên thủy “trong cái say sưa của hai xác thịt” mà lại bảo là “không chút cảm thấy một ý nghĩ nhỏ về sắc dục” thì thật là “giấu đầu hở đuôi”!) (…). Song, sự việc sẽ trở nên đơn giản nếu chúng ta có được một cơ sở thực tiễn nghệ thuật và một cơ sở lí luận mĩ học vững vàng cho vấn đề này. Chúng ta hãy đặt một câu hỏi: Cái gì thôi thúc con người thể hiện cái đẹp tình dục thành các hình tượng văn hóa - nghệ thuật? Câu trả lời có thể là: Đó chính là nhu cầu tôn thờ cái đẹp, coi mọi cái đẹp, trong đó có cái đẹp nhục dục, đều là những sản phẩm tuyệt diệu và đáng trân trọng của tạo hóa” [5; tr.242 - 245]. Để khép lại những bàn luận về phương pháp văn hóa học, Nguyễn Văn Dân cũng khuyến cáo rằng: “Có thể nói, do “sắc mầu lộng lẫy” của nó, phương pháp văn hóa học đang có sức hấp dẫn rất lớn đối với các nhà nghiên cứu. Những
74
công trình nghiên cứu văn học theo góc độ văn hóa học như thế nhiu khi
chính là nhng công trình kho cứu văn hóa, là một dịp để chúng ta tìm hiu
din mạo đa dạng và phong phú của văn hóa. Trong tinh thần đó, có một s
công trình có nguy cơ mang tính chất của văn hóa hc nhiu hơn là ca
nghiên cứu văn học. Cho nên chúng tôi mun khuyến cáo một điều là, khi
nghiên cứu văn học bằng phương pháp văn hóa học, nếu chúng ta biết s
dng hp lí liều lượng văn hóa và kết hp nó với các phương pháp khác
nữa để đôi khi phải tìm ra c nhng yếu t đứng đằng sau văn hóa, thì
phương pháp văn hóa học cũng sẽ có đóng góp đáng kể cho nghiên cứu văn
hc [5; tr.252 - 253] và khuyến cáo này có l mun nhm ti những người
như Đỗ Lai Thúy khi Nguyễn Văn Dân cho rng công trình H Xuân
Hương - Hoài nim phn thc “là một công trình kho cu khá công phu,
nhưng tác giả thiên v kiu nghiên cứu văn hóa học nhiều hơn là nghiên
cứu văn học[5; tr.235 - 236].
Có th nói vic ng dng lí thuyết phân tâm hc trong nghiên cứu văn
học nói chung và văn học Việt Nam trung đi nói riêng có mt v trí khá
quan trng trong lch s nghiên cu phê bình Việt Nam nên năm 2006,
trong K yếu hi tho 100 năm nghiên cứu và đào tạo các ngành khoa hc
hội nhân văn Vit Nam din ra ti Trường Đại hc Khoa hc
hội Nhân văn (Đại hc Quc gia Ni), sau khi dn ra các ý tưởng
chính của Trương Tửu, Đào Duy Hiệp đã cho rằng: Du vết ca phê bình
văn học phương Tây có chứng lí và được vin dn c th, tuy không nhiu,
nhưng vẫn cho thy mt cách làm khoa hc ca nhà nghiên cu này [13;
tr.294] còn Trn Nho Thìn thì khẳng định: Nhng nhu cầu đổi mi
nghiên cứu văn học c ta từng bước được mt s nhà nghiên cu quan
tâm ri rác trong các thời khác nhau, có trường hợp chưa xuất phát t ý
thc thuyết mt cách rt ch như là sự phn ng li cách thc
nghiên cu hi hc dung tc. Những ý tưởng đổi mi quá sớm đã bị
74 công trình nghiên cứu văn học theo góc độ văn hóa học như thế nhiều khi chính là những công trình khảo cứu văn hóa, là một dịp để chúng ta tìm hiểu diện mạo đa dạng và phong phú của văn hóa. Trong tinh thần đó, có một số công trình có nguy cơ mang tính chất của văn hóa học nhiều hơn là của nghiên cứu văn học. Cho nên chúng tôi muốn khuyến cáo một điều là, khi nghiên cứu văn học bằng phương pháp văn hóa học, nếu chúng ta biết sử dụng hợp lí liều lượng văn hóa và kết hợp nó với các phương pháp khác nữa để đôi khi phải tìm ra cả những yếu tố đứng đằng sau văn hóa, thì phương pháp văn hóa học cũng sẽ có đóng góp đáng kể cho nghiên cứu văn học” [5; tr.252 - 253] và khuyến cáo này có lẽ muốn nhằm tới những người như Đỗ Lai Thúy khi Nguyễn Văn Dân cho rằng công trình Hồ Xuân Hương - Hoài niệm phồn thực “là một công trình khảo cứu khá công phu, nhưng tác giả thiên về kiểu nghiên cứu văn hóa học nhiều hơn là nghiên cứu văn học” [5; tr.235 - 236]. Có thể nói việc ứng dụng lí thuyết phân tâm học trong nghiên cứu văn học nói chung và văn học Việt Nam trung đại nói riêng có một vị trí khá quan trọng trong lịch sử nghiên cứu phê bình ở Việt Nam nên năm 2006, trong Kỉ yếu hội thảo 100 năm nghiên cứu và đào tạo các ngành khoa học xã hội và nhân văn ở Việt Nam diễn ra tại Trường Đại học Khoa học Xã hội và Nhân văn (Đại học Quốc gia Hà Nội), sau khi dẫn ra các ý tưởng chính của Trương Tửu, Đào Duy Hiệp đã cho rằng: “Dấu vết của phê bình văn học phương Tây có chứng lí và được viện dẫn cụ thể, tuy không nhiều, nhưng vẫn cho thấy một cách làm khoa học của nhà nghiên cứu này” [13; tr.294] còn Trần Nho Thìn thì khẳng định: “Những nhu cầu đổi mới nghiên cứu văn học ở nước ta từng bước được một số nhà nghiên cứu quan tâm rải rác trong các thời kì khác nhau, có trường hợp chưa xuất phát từ ý thức lí thuyết một cách rõ rệt mà chỉ như là sự phản ứng lại cách thức nghiên cứu xã hội học dung tục. Những ý tưởng đổi mới quá sớm đã bị
75
chính nhiu nhà nghiên cứu theo quan điểm hi hc phn ng gay gt.
Chng hạn năm 1962, khi Nguyễn Đc Bính viết v H Xuân Hương,
tuyên b sáng tác tc gii thoát, ông vô tình hay hữu ý đã lặp lại
ng ca Freud b không ít người cùng thi công kích. Song, nhng ý
ng của ông, và trước na của Trương Tửu đã dần định hình để đến năm
1999, Đỗ Lai Thúy th xut bn công trình H Xuân Hương - Hoài
nim phn thc trong đó tác giả đứng trên quan điểm nhân học văn hóa
để đọc H Xuân Hương rt hiu qu. Nếu theo dõi, chng hạn, thái độ
đối vi hc thuyết phân tâm hc ca Freud ớc ta trước 1975 sau
1975, s thy những thay đổi quan trng. T ch công kích đến ch đặt
vấn đề để tìm hiu nghiêm túc phân tâm hc, gii nghiên cứu nước ta qu
đã nhận thức được s cn thiết phi xem xét li hành trang nghiên cu ca
mình [31; tr.147]. Không lâu sau, trong Truyn Kiu - Kho - Chú - Bình
(NXB Giáo dc, Hà Ni, 2007), trong khi nhìn li hành trình ca Truyn
Kiu t thế k XIX đến thế k XXI, Trn Nho Thìn đã cho rằng: Trong
những năm 40 của thế k XX, nhiu lí thuyết phê bình văn học thnh hành
phương Tây cũng dội đến Vit Nam. Có l người tích cc nht trong vic
vn dng các lí thuyết mới đó vào nghiên cứu Truyn Kiu là Nguyn Bách
Khoa. Tiếp theo Nguyễn Văn Hanh dùng phân tâm học để đọc thơ Hồ Xuân
Hương, Nguyễn Bách Khoa đã áp dụng phân tâm học để đọc tâm lí nhân vt
Truyn Kiu. (…) Theo Nguyn Bách Khoa, ý thức đạo đức Nho giáo đã
lái Nguyễn Du đến ch hành x không hp quy lut tâm lí khi miêu t đời
sng ni tâm ca Kiu. (…) Vn dng phân tâm học đ nghiên cứu văn hc
th b sung cho các ng tiếp cn khác đối với văn bản. Nguyn
Bách Khoa li là mt trong s ít người đi tiên phong ở c ta dùng thao tác
ca phân tâm học đọc văn học nên cn ghi nhn công lao ca ông v mt
này. Nhưng cách đọc ca Nguyn Bách Khoa ràng s hiện đại hóa
văn học trung đi, cách đọc này gi định rng mt thiếu n thế k XVIII
75 chính nhiều nhà nghiên cứu theo quan điểm xã hội học phản ứng gay gắt. Chẳng hạn năm 1962, khi mà Nguyễn Đức Bính viết về Hồ Xuân Hương, tuyên bố sáng tác tức là giải thoát, ông vô tình hay hữu ý đã lặp lại tư tưởng của Freud và bị không ít người cùng thời công kích. Song, những ý tưởng của ông, và trước nữa của Trương Tửu đã dần định hình để đến năm 1999, Đỗ Lai Thúy có thể xuất bản công trình Hồ Xuân Hương - Hoài niệm phồn thực trong đó tác giả đứng trên quan điểm nhân học văn hóa để đọc Hồ Xuân Hương rất có hiệu quả. Nếu theo dõi, chẳng hạn, thái độ đối với học thuyết phân tâm học của Freud ở nước ta trước 1975 và sau 1975, sẽ thấy có những thay đổi quan trọng. Từ chỗ công kích đến chỗ đặt vấn đề để tìm hiểu nghiêm túc phân tâm học, giới nghiên cứu nước ta quả là đã nhận thức được sự cần thiết phải xem xét lại hành trang nghiên cứu của mình” [31; tr.147]. Không lâu sau, trong Truyện Kiều - Khảo - Chú - Bình (NXB Giáo dục, Hà Nội, 2007), trong khi nhìn lại hành trình của Truyện Kiều từ thế kỉ XIX đến thế kỉ XXI, Trần Nho Thìn đã cho rằng: “Trong những năm 40 của thế kỉ XX, nhiều lí thuyết phê bình văn học thịnh hành ở phương Tây cũng dội đến Việt Nam. Có lẽ người tích cực nhất trong việc vận dụng các lí thuyết mới đó vào nghiên cứu Truyện Kiều là Nguyễn Bách Khoa. Tiếp theo Nguyễn Văn Hanh dùng phân tâm học để đọc thơ Hồ Xuân Hương, Nguyễn Bách Khoa đã áp dụng phân tâm học để đọc tâm lí nhân vật Truyện Kiều. (…) Theo Nguyễn Bách Khoa, ý thức đạo đức Nho giáo đã lái Nguyễn Du đến chỗ hành xử không hợp quy luật tâm lí khi miêu tả đời sống nội tâm của Kiều. (…) Vận dụng phân tâm học để nghiên cứu văn học có thể bổ sung cho các hướng tiếp cận khác đối với văn bản. Nguyễn Bách Khoa lại là một trong số ít người đi tiên phong ở nước ta dùng thao tác của phân tâm học đọc văn học nên cần ghi nhận công lao của ông về mặt này. Nhưng cách đọc của Nguyễn Bách Khoa rõ ràng là sự hiện đại hóa văn học trung đại, cách đọc này giả định rằng một thiếu nữ ở thế kỉ XVIII
76
ging hệt như người thiếu n thế k XX v phương diện văn hóa, tâm
mà quên mt rằng môi trường văn hóa của hi Nho giáo nam quyền đã
to áp lc mnh m đến cách nghĩ cách hành xử của người xưa đến ni
cách nghĩ, cách hành x ấy đã từng là mt s tht [32; tr.27 - 28]. Nhìn li
vic nghiên cu Truyn Kiu miền Nam giai đoạn 1954 - 1975, Trn Nho
Thìn nhn thy nhng triết thuyết đương thời phương Tây, chẳng hn
phân tâm hc, ch nghĩa hiện sinh, đã được vn dụng để phân tích Truyn
Kiu theo hướng “tập trung khảo sát văn bản tác phẩm và ít quan tâm đến
việc đối chiếu vi hin thực được phản ánh” [32; tr.32]. T góc nhìn khác,
để gii sc hp dn ca Nguyn Du và H Xuân Hương, Nguyễn Hưng
Quc cho rằng: “Ở Tây phương, bắt đu t văn minh Hi Lp thi c đại, cái
đẹp đã gắn lin vi thân xác, Đông phương, đặc bit Trung Hoa
nhng dân tc chu ảnh hưởng của Trung Hoa, cái đẹp nm đâu đó, trong
thiên nhiên, rt xa thân th con người. (…) Tuy nhiên, đừng quên: ngày nay
c Nguyn Du ln H Xuân Hương đều được thán phc và khen ngi nhiu
nht những điểm h tng b những người đương thời lên án mt cách d
di nht [25; tr.219].
Trong năm 2007, gia cm hng thời đại mun tng kết li nhng
thành tu ca thế k XX, nhiu tng tp, tuyn tập được hoàn thành trong
đó có Tuyn tp Nghiên cu Phê bình của Trương Tửu do Trịnh Bá Đĩnh
và Nguyn Hữu Sơn thực hin. Trong phần đu ca tp sách, hai son gi
đã cho rằng “Trương Tửu đọc rt nhiu các nhà khoa học phương Tây và
th nghim nhiu lí thuyết khoa hc trong việc phê bình. Đôi lúc số ng
các trích dẫn “kinh điển” có v như quá mức. Trong sthuyết đó thì ba
thuyết sau đây để li du ấn đậm nét hơn cả trong các công trình tiêu
biu ca ông: Thuyết chng tc - địa lí ca Taine, thuyết tâm phân hc
Freud và hc thuyết ca Marx v phân chia giai cấp và văn học phn ánh xã
hi. (…) Tt nhiên cái khởi đầu bao gi cũng d rơi vào sự đơn giản, máy
76 giống hệt như người thiếu nữ ở thế kỉ XX về phương diện văn hóa, tâm lí mà quên mất rằng môi trường văn hóa của xã hội Nho giáo nam quyền đã tạo áp lực mạnh mẽ đến cách nghĩ và cách hành xử của người xưa đến nỗi cách nghĩ, cách hành xử ấy đã từng là một sự thật” [32; tr.27 - 28]. Nhìn lại việc nghiên cứu Truyện Kiều ở miền Nam giai đoạn 1954 - 1975, Trần Nho Thìn nhận thấy “những triết thuyết đương thời ở phương Tây, chẳng hạn phân tâm học, chủ nghĩa hiện sinh, đã được vận dụng để phân tích Truyện Kiều” theo hướng “tập trung khảo sát văn bản tác phẩm và ít quan tâm đến việc đối chiếu với hiện thực được phản ánh” [32; tr.32]. Từ góc nhìn khác, để lí giải sức hấp dẫn của Nguyễn Du và Hồ Xuân Hương, Nguyễn Hưng Quốc cho rằng: “Ở Tây phương, bắt đầu từ văn minh Hi Lạp thời cổ đại, cái đẹp đã gắn liền với thân xác, ở Đông phương, đặc biệt ở Trung Hoa và những dân tộc chịu ảnh hưởng của Trung Hoa, cái đẹp nằm ở đâu đó, trong thiên nhiên, rất xa thân thể con người. (…) Tuy nhiên, đừng quên: ngày nay cả Nguyễn Du lẫn Hồ Xuân Hương đều được thán phục và khen ngợi nhiều nhất ở những điểm họ từng bị những người đương thời lên án một cách dữ dội nhất” [25; tr.219]. Trong năm 2007, giữa cảm hứng thời đại muốn tổng kết lại những thành tựu của thế kỉ XX, nhiều tổng tập, tuyển tập được hoàn thành trong đó có Tuyển tập Nghiên cứu Phê bình của Trương Tửu do Trịnh Bá Đĩnh và Nguyễn Hữu Sơn thực hiện. Trong phần đầu của tập sách, hai soạn giả đã cho rằng “Trương Tửu đọc rất nhiều các nhà khoa học phương Tây và thử nghiệm nhiều lí thuyết khoa học trong việc phê bình. Đôi lúc số lượng các trích dẫn “kinh điển” có vẻ như quá mức. Trong số lí thuyết đó thì ba lí thuyết sau đây để lại dấu ấn đậm nét hơn cả trong các công trình tiêu biểu của ông: Thuyết chủng tộc - địa lí của Taine, thuyết tâm phân học Freud và học thuyết của Marx về phân chia giai cấp và văn học phản ánh xã hội. (…) Tất nhiên cái khởi đầu bao giờ cũng dễ rơi vào sự đơn giản, máy
77
móc, cực đoan, nhng thiếu sót, sai lm, bt cp lm khi lớn hơn sự đầy đủ,
đúng đắn s kh th gp nhiu ln. Đôi lúc ý nghĩa duy nhất ca
ch s m đưng. Phê bình của Trương Tửu cũng không ra ngoài
thông l y” [44; tr.10]. Trịnh Bá Đĩnh Nguyễn Hữu Sơn cho rằng hn
chế ca Trương Tửu các nhà thn kinh bnh học đưa ra kết lun v mt
con “con bệnh” nào đó, bao giờ cũng dựa trên kết qu ca mt chu trình
thc nghim lâm sàng, còn đây Trương Tửu li căn cứ vào văn thơ để
chuẩn đoán “bệnh” cho Nguyễn Du thì đúng là ông đã đoán không
khoa hc [44; tr.11]. một điều khá oái oăm công trình của
Trương Tửu b phê phán rt nhiều (trong đó những phê phán đúng
đắn), nht là những năm 60 70 của thế k XX, song (…) nhng công
trình phê bình nghiên cu Truyn Kiu vào những năm này lại v kế
tha” nó nhiều hơn cả, t cách nhìn đến các luận điểm. Nếu ai làm mt s
so sánh s thấy được ngay. Ti sao lại như vậy? Lí do cũng không khó giải
thích: Vào những năm này người ta cũng chng nhiều hơn bao nhiêu
nhng quan niệm văn học mà Trương Tửu đã đề cao trong Nguyn Du và
Truyn Kiu như văn học cần có ích, con người là sn phm ca hoàn cnh,
văn học phn ánh xã hi, thời đại. Tuy nhiên đến thời gian này đặc thù ca
s phn ánh ngh thut ca các th loại đã được chú ý nhiều hơn” [44; tr.11
- 12] và trong các công trình của Trương Tửu đã xuất hin “các “mảnh v
ca thuyết cu trúc, kí hiu hc và tiếp nhn ngh thut (…). Trương Tửu
đã có công trong vic chuyn từng đốm lửa phê bình phương Tây khoa hc
hin đại, góp phn làm mi nền phê bình văn chương giai đoạn trước
Cách mạng Tháng Tám” [44; tr.13 - 15]. Sau này, có học trò đã hỏi Trương
Tu rằng: “Trong các sách thy viết ra, thy thích nht cuốn gì?”, ông tr
li luôn là: Kinh Thi Vit Nam, Văn nghệ bình dân Vit Nam, Tâm
tưởng Nguyn Công Tr không k v ba ông trình nghiên cu
Truyn Kiu (mà hc trò ca ông phỏng đoán là bởi ba công trình này vn
77 móc, cực đoan, những thiếu sót, sai lầm, bất cập lắm khi lớn hơn sự đầy đủ, đúng đắn và sự khả thủ gấp nhiều lần. Đôi lúc ý nghĩa duy nhất của nó chỉ là ở sự mở đường. Phê bình của Trương Tửu cũng không ra ngoài thông lệ ấy” [44; tr.10]. Trịnh Bá Đĩnh và Nguyễn Hữu Sơn cho rằng hạn chế của Trương Tửu là “các nhà thần kinh bệnh học đưa ra kết luận về một con “con bệnh” nào đó, bao giờ cũng dựa trên kết quả của một chu trình thực nghiệm lâm sàng, còn ở đây Trương Tửu lại căn cứ vào văn thơ để chuẩn đoán “bệnh” cho Nguyễn Du thì đúng là ông đã võ đoán và không khoa học” [44; tr.11]. Có một điều khá oái oăm là có công trình của Trương Tửu “bị phê phán rất nhiều (trong đó có những phê phán đúng đắn), nhất là những năm 60 và 70 của thế kỉ XX, song (…) những công trình phê bình nghiên cứu Truyện Kiều vào những năm này lại có vẻ “kế thừa” nó nhiều hơn cả, từ cách nhìn đến các luận điểm. Nếu ai làm một sự so sánh sẽ thấy được ngay. Tại sao lại như vậy? Lí do cũng không khó giải thích: Vào những năm này người ta cũng chẳng có nhiều hơn bao nhiêu những quan niệm văn học mà Trương Tửu đã đề cao trong Nguyễn Du và Truyện Kiều như văn học cần có ích, con người là sản phẩm của hoàn cảnh, văn học phản ánh xã hội, thời đại. Tuy nhiên đến thời gian này đặc thù của sự phản ánh nghệ thuật của các thể loại đã được chú ý nhiều hơn” [44; tr.11 - 12] và trong các công trình của Trương Tửu đã xuất hiện “các “mảnh vỡ” của lí thuyết cấu trúc, kí hiệu học và tiếp nhận nghệ thuật (…). Trương Tửu đã có công trong việc chuyển từng đốm lửa phê bình phương Tây khoa học và hiện đại, góp phần làm mới nền phê bình văn chương giai đoạn trước Cách mạng Tháng Tám” [44; tr.13 - 15]. Sau này, có học trò đã hỏi Trương Tửu rằng: “Trong các sách thầy viết ra, thầy thích nhất cuốn gì?”, ông trả lời luôn là: Kinh Thi Việt Nam, Văn nghệ bình dân Việt Nam, Tâm lí và tư tưởng Nguyễn Công Trứ mà không kể về ba ông trình nghiên cứu Truyện Kiều (mà học trò của ông phỏng đoán là bởi ba công trình này vẫn
78
còn gây tranh cãi) và do những thăng trầm ca cuc sống nên Trương Tửu
“vn mãi là nhà phê bình tiêu biểu trước Cách mạng” [44; tr.7].
Trong nhng nhà nghiên cứu và phê bình văn học Vit Nam t đầu thế
k XX đến nay, ngoài Trương Tu (Nguyn Bách Khoa), có l Đỗ Lai Thúy
là người hăng hái và chủ động nht trong vic ng dng lí thuyết phân tâm
hc trong nghiên cứu văn học đặc biệt là văn học Việt Nam trung đại trường
hợp thơ Nôm truyền tng H Xuân Hương và người thc s tâm huyết
vi vic dch gii thiu lí thuyết văn học nước ngoài Việt Nam cũng
như thưng xuyên nhìn li những ưu nhược ca vic ng dng các dòng
thuyết đó trong thực tin nghiên cứu văn học. Năm 2011, sau Đi tìm thực
chất thơ Hồ Xuân Hương (TC Văn hóa Ngh thut, S 3 - 2004), Phân
tâm học và phê bình văn học Vit Nam (TC Văn học nước ngoài, S 3 -
2004)… ông lại viết thêm Phê bình văn học Vit Nam và vấn đề tiếp nhn
lí thuyết nước ngoài trên tp chí Văn hóa Nghệ An, S 198. Trong bài viết
này, ông cho rằng: Đầu thế k XX, khi Vit Nam () trc tiếp tiếp xúc
với Pháp, qua Pháp là phương Tây, thì văn học Vit Nam mi ri khu
vực để ra vi thế gii, bắt đầu mt quá trình hiện đại hóa, toàn cầu hóa đầy
gian khổ, quanh co, tuy cũng những thăng hoa. Cùng vi s ra đời ca
Thơ mới, tiu thuyết hiện đại và kịch nói như là con đẻ ca s giao thoa,
tiếp biến Đông - Tây, phê bình văn học xut hin, giã t lối phê điểm
trung đại mang tính c điển, giáo điều, để c vào phê bình (theo tinh thn)
khoa hc vi nhng lí thuyết và phương pháp ca thế gii, tuy có lch pha
thi gian. (…) Sau tháng Tám mùa thu, các phương pháp phê bình khác
gii th để tr thành một công đoạn nào đó của phương pháp duy nhất
còn li: phê bình xã hi hc mácxit. (…) Hiện nay văn học Việt Nam như
đang bước sang một giai đoạn khác. (…) Phê bình văn học Việt Nam, như
vy, lại đứng trước hội thách thc mi s chuyển đổi h hình ln
th hai: T tiếp cn ni quan, t văn bản đến tiếp cn tng hp ni -
78 còn gây tranh cãi) và do những thăng trầm của cuộc sống nên Trương Tửu “vẫn mãi là nhà phê bình tiêu biểu trước Cách mạng” [44; tr.7]. Trong những nhà nghiên cứu và phê bình văn học Việt Nam từ đầu thế kỉ XX đến nay, ngoài Trương Tửu (Nguyễn Bách Khoa), có lẽ Đỗ Lai Thúy là người hăng hái và chủ động nhất trong việc ứng dụng lí thuyết phân tâm học trong nghiên cứu văn học đặc biệt là văn học Việt Nam trung đại trường hợp thơ Nôm truyền tụng Hồ Xuân Hương và là người thực sự tâm huyết với việc dịch và giới thiệu lí thuyết văn học nước ngoài ở Việt Nam cũng như thường xuyên nhìn lại những ưu nhược của việc ứng dụng các dòng lí thuyết đó trong thực tiễn nghiên cứu văn học. Năm 2011, sau Đi tìm thực chất thơ Hồ Xuân Hương (TC Văn hóa Nghệ thuật, Số 3 - 2004), Phân tâm học và phê bình văn học ở Việt Nam (TC Văn học nước ngoài, Số 3 - 2004)… ông lại viết thêm Phê bình văn học Việt Nam và vấn đề tiếp nhận lí thuyết nước ngoài trên tạp chí Văn hóa Nghệ An, Số 198. Trong bài viết này, ông cho rằng: “Đầu thế kỉ XX, khi Việt Nam (…) trực tiếp tiếp xúc với Pháp, và qua Pháp là phương Tây, thì văn học Việt Nam mới rời khu vực để ra với thế giới, bắt đầu một quá trình hiện đại hóa, toàn cầu hóa đầy gian khổ, quanh co, tuy cũng có những thăng hoa. Cùng với sự ra đời của Thơ mới, tiểu thuyết hiện đại và kịch nói như là con đẻ của sự giao thoa, tiếp biến Đông - Tây, phê bình văn học xuất hiện, giã từ lối phê điểm trung đại mang tính cổ điển, giáo điều, để bước vào phê bình (theo tinh thần) khoa học với những lí thuyết và phương pháp của thế giới, tuy có lệch pha thời gian. (…) Sau tháng Tám mùa thu, các phương pháp phê bình khác giải thể để trở thành một công đoạn nào đó của phương pháp duy nhất còn lại: phê bình xã hội học mácxit. (…) Hiện nay văn học Việt Nam như đang bước sang một giai đoạn khác. (…) Phê bình văn học Việt Nam, như vậy, lại đứng trước cơ hội và thách thức mới là sự chuyển đổi hệ hình lần thứ hai: Từ tiếp cận nội quan, từ văn bản đến tiếp cận tổng hợp nội -
79
ngoi quan, t người đọc. Các phương pháp mới như phê bình hiện tượng
hc, phê bình gii cu trúc, phê bình thông din hc, phê bình phân tâm
hc ca Lacan, phê bình n quyn, phê bình hu thực dân đang và sẽ ra đời.
Để được nhng ng x thích hợp trong giai đon mi, vic nhìn li các
giai đoạn đã qua trong ứng dng các lí thuyết nước ngoài vào x lí các hin
ợng văn hc Vit Nam là mt vic làm khoa hc, nghiêm túc [38; tr.19]
Nhìn li công vic của Trương Tửu, Đỗ Lai Thúy thấy: “Vi phương pháp
văn hóa - lch s phân tâm hc phn nào, Trương Tửu đã đưa ra một
khái niệm chìa khóa khác “cá tính Nguyễn Du” đ giải sâu hơn đặc
trưng nghệ thut ca tác phm này[38; tr.21]. Đánh giá mảng phê bình văn
học đô thị min Nam t 1955 đến 1975, ông cho rng do “những điều kin
văn hóa - lch s ít nhiu khác bit, “phê bình văn học miền Nam đã tìm
cho mình một con đường riêng để chuyển đổi h hình t phê bình ngoi
quan sang phê bình ni quan[38; 23] trong đó bên cnh phê bình hin
ng hc một phương pháp cũng tương đi phát trin là phê bình phân
tâm học văn bản cũng d hiu khi phê bình phân tâm hc min Nam
không đi theo hướng ngôn ng hc cu trúc của Lacan, đi theo hướng
phân tâm hc hin sinh ca Sartre. Triết gia - văn - nhà phê bình này
cho rng ngay văn bản đã có đầy đủ ý hướng hin sinh ca k to ra nó, vì
thế muốn đi tìm bản cht hin sinh ca tác phm, tác gi, thì ch vic tách
bóc văn bản là đủ. (…) Tư tưởng dẫn đạo này ca Sartre ảnh hưởng ln
đến phê bình ca Nguyễn Văn Trung (Ngôn ng và thân xác, 1968, c
khảo văn học, 3 tp: 1963 - 1968), Đàm Quang Thiện (Ý nim bc mnh
trong đời Thúy Kiu, Nam Chi tùng thư, 1965) (…). S tiếp nhn lí thuyết
ca hc, khác với các đồng nghip min Bc c c sau 1975, theo
chiu thun: T triết học đến phê bình văn học. (…) Tuy ít có nhng tác
phm lớn, nhưng phê bình văn học miền Nam đ li nhiu kinh nghim
quý báulà mt tài sn không th b qua, để sau 1986 hòa vào h hình
79 ngoại quan, từ người đọc. Các phương pháp mới như phê bình hiện tượng học, phê bình giải cấu trúc, phê bình thông diễn học, phê bình phân tâm học của Lacan, phê bình nữ quyền, phê bình hậu thực dân đang và sẽ ra đời. Để có được những ứng xử thích hợp trong giai đoạn mới, việc nhìn lại các giai đoạn đã qua trong ứng dụng các lí thuyết nước ngoài vào xử lí các hiện tượng văn học Việt Nam là một việc làm khoa học, nghiêm túc” [38; tr.19] Nhìn lại công việc của Trương Tửu, Đỗ Lai Thúy thấy: “Với phương pháp văn hóa - lịch sử và phân tâm học phần nào, Trương Tửu đã đưa ra một khái niệm chìa khóa khác là “cá tính Nguyễn Du” để lí giải sâu hơn đặc trưng nghệ thuật của tác phẩm này” [38; tr.21]. Đánh giá mảng phê bình văn học đô thị miền Nam từ 1955 đến 1975, ông cho rằng do “những điều kiện văn hóa - lịch sử ít nhiều khác biệt”, “phê bình văn học miền Nam đã tìm cho mình một con đường riêng để chuyển đổi hệ hình từ phê bình ngoại quan sang phê bình nội quan” [38; 23] trong đó bên cạnh phê bình hiện tượng học là một phương pháp cũng tương đối phát triển là phê bình phân tâm học văn bản và “cũng dễ hiểu khi phê bình phân tâm học miền Nam không đi theo hướng ngôn ngữ học cấu trúc của Lacan, mà đi theo hướng phân tâm học hiện sinh của Sartre. Triết gia - văn sĩ - nhà phê bình này cho rằng ngay ở văn bản đã có đầy đủ ý hướng hiện sinh của kẻ tạo ra nó, vì thế muốn đi tìm bản chất hiện sinh của tác phẩm, tác giả, thì chỉ việc tách bóc văn bản là đủ. (…) Tư tưởng dẫn đạo này của Sartre có ảnh hưởng lớn đến phê bình của Nguyễn Văn Trung (Ngôn ngữ và thân xác, 1968, Lược khảo văn học, 3 tập: 1963 - 1968), Đàm Quang Thiện (Ý niệm bạc mệnh trong đời Thúy Kiều, Nam Chi tùng thư, 1965) (…). Sự tiếp nhận lí thuyết của học, khác với các đồng nghiệp miền Bắc và cả nước sau 1975, là theo chiều thuận: Từ triết học đến phê bình văn học. (…) Tuy ít có những tác phẩm lớn, nhưng phê bình văn học miền Nam để lại nhiều kinh nghiệm quý báu và là một tài sản không thể bỏ qua, để sau 1986 hòa vào hệ hình