Luận văn Thạc sĩ Văn học: Nhìn lại việc ứng dụng lí thuyết phân tâm học trong nghiên cứu văn học Việt Nam trung đại

70 vô thức tập thể. Chính ở đây, tôi phải nhờ đến phân tâm học của Jung” [37; tr.230] nhân đó ông giới thiệu luôn công việc “mang Freud đi trồng trên một mảnh đất khác: Thơ Hoàng Cầm với tập Về Kinh Bắc” [37; tr.232] của mình. Đồng thời ông cũng khẳng định: “Như vậy, kể từ năm 1936, khi học thuyết Frued đến Việt Nam và để lại dấu ấn ở phê bình văn học đến nay là cả một hành trình đau khổ. (…) Nhưng một điều tuy hơi mèm cũ mà tôi, kẻ viết những dòng tự nghiệm này có thể rút ra được cho phân tâm học và không chỉ phân tâm học là, nhận thức là một quá trình, nhất là với các học thuyết được bứng trồng vào những miền thổ nhưỡng lạ. Nhưng rồi sự xen canh gối vụ giữa tìm hiểu, giới thiệu lí thuyết và thực hành áp dụng đã đưa phê bình phân tâm học từ sống sít đến thuần thục, từ cứng nhắc đến sáng tạo. (…) Mỗi phương pháp phê bình đều có sở trường và sở đoản. Chính chỗ thiếu sót của nó là điều kiện, là tiền đề cho các phương pháp khác ra đời và tồn tại. Vậy là không thể có một chiếc chìa khóa vạn năng” [37; tr.235]. Những ai đã từng đọc các công trình nghiên cứu của Đỗ Lai Thúy sẽ thấy ông nhắc đến ý tưởng tâm đắc này không dưới một lần. Ông cũng chú ý và nhìn ra việc “câu hỏi đầu tiên mà khoa học văn học đặt ra là tác giả là ai và mối quan hệ giữa tác giả và tác phẩm là như thế nào, và đặt trọng tâm nghiên cứu vào tác giả” (Sự đỏng đảnh của phương pháp, TLĐD, tr.14) và “những nhược điểm của phương pháp tiểu sử học khiến nó tồn tại như một phương pháp chứ không thể thành một trường phái. Tuy nhiên, từ những nhược điểm này sẽ xuất hiện, với tư cách là sự đối lập, điều chỉnh và bổ sung cho nó, trường phái văn hóa lịch sử, cách tiếp cận tâm lí học, đặc biệt là phân tâm học của Freud (…)” (Sự đỏng đảnh của phương pháp, TLĐD, tr.27 - 28). Cũng trong năm 2004, trong công trình Phương pháp luận nghiên cứu văn học, Nguyễn Văn Dân đặt lại một loạt vấn đề với các phương pháp nghiên cứu văn học trong đó có phương pháp tâm lí học mà một nhánh của

71 nó là phương pháp tâm phân học (theo cách gọi - dịch của ông). Theo Nguyễn Văn Dân, “mặc dù có một số luận điểm độc đáo, nhưng lí thuyết của Freud không thể tránh khỏi nhiều nghi vấn. Nghi vấn thứ nhất là nghi vấn về cái quan niệm coi mơ mộng và sáng tác nghệ thuật là giống nhau, coi sự tham gia của ý thức vào trong quá trình sáng tác là không cốt yếu bên cạnh vai trò cốt yếu của cái vô thức. Điều này chỉ có thể được coi là không chính xác. Nghi vấn thứ hai là phương pháp tâm phân học kiểu Freud có phải là một phương pháp toàn diện hay không hay chỉ là mang tính cục bộ, phụ trợ? (…) Nó có thể có đóng góp quan trọng cho việc tìm hiểu cái thông điệp của một số tác phẩm nhưng phải xuất phát từ tiểu sử của người nghệ sĩ chứ không phải là nhằm vào việc tìm hiểu tiểu sử tác phẩm, với điều kiện là nó phải được tách ra khỏi tâm phân học chữa bệnh và phải được đưa vào một phạm vi quan niệm mĩ học xác định. Đặc biệt nó phải từ bỏ quan điểm tuyệt đối hóa bản năng tính dục, mà phải chú ý đến tính lịch sử - xã hội của đối tượng nghiên cứu” [5; tr.151 - 152]. Nguyễn Văn Dân cũng cho rằng sử dụng tâm phân học theo lối của Jung “vì tuyệt đối hóa vai trò của các “cổ mẫu” văn hóa vĩnh hằng mà không chú ý đến tính lịch sử - xã hội của đối tượng nghiên cứu, phê bình huyền thoại học đã không thể tiếp cận được toàn vẹn chân lí nghệ thuật, thậm chí đôi khi nó còn đi đến chỗ thần bí hóa văn học một cách hoang đường” [5; tr.155]. Nhìn lại lịch sử tiếp nhận và ứng dụng phương pháp tâm phân học - trực tiếp hay gián tiếp - trong nghiên cứu của Nguyễn Văn Hanh, Trương Tửu, Văn Tân, Nguyễn Lộc…, tác giả Phương pháp luận nghiên cứu văn học cho rằng: “Nếu tuyệt đối hóa cái quan niệm “thiếu cái gì thì thể hiện cái đó” thì cũng chưa hẳn đã là một cách làm có cơ sở khoa học chắc chắn. (…) Tóm lại, xét trên cả hai giai đoạn, nếu loại bỏ quan điểm tuyệt đối hóa sự chi phối của cái vô thức và của tính dục, thì phương pháp tâm phân học cũng có những đóng góp nhất định cho việc tìm hiểu sự phát triển của văn học trong mối

72 quan hệ với xã hội và tâm lí thời đại” [5; tr.155 - 156 - 157]. Ở đây, giống với Trần Đình Sử đem “kết nối” phương pháp phân tâm học với thi pháp học, Nguyễn Văn Dân đem “liên kết” phương pháp phân tâm học với phương pháp văn hóa học. Ông viết: “Ở Việt Nam, phương pháp văn hóa học trong lĩnh vực nghiên cứu văn học hiện đại cũng có mầm mống của nó gần như từ thời điểm cùng thời với Bakhtin. Cụ thể, trong công trình nghiên cứu Kinh thi Việt Nam (Hàn Thuyên, Hà Nội, 1945), ông Trương Tửu (Nguyễn Bách Khoa) đã viết như sau: “Cái óc Việt Nam lúc nào cũng có cái hình “tục tĩu” kia ám ảnh. Đến nỗi hình ấy đã thành cái khuôn, bao nhiêu ngoại vật phải chiếu qua nó, rồi mới vào được trong đầu. Có thể nói người Việt Nam trông sự vật, tả sự vật bằng cái “giống”. (…) Nhiều người cho đây là quan điểm tâm phân học Freud, bởi vì họ căn cứ vào một câu hỏi nghi vấn do chính Trương Tửu đặt ra ở đoạn văn trước: “Không biết cái tính hiếu dâm của dân chúng Việt Nam có cùng xu hướng với chủ nghĩa Freud không”. Thế nhưng ông đã nói ngay: “ Có lẽ đó là di tích của một tôn giáo tự nhiên đã mất, lấy việc thờ phụng sự sinh đẻ làm nghi lễ”. Như vậy có nghĩa là Trương Tửu đã ngả theo xu hướng lấy văn hóa để cắt nghĩa văn học, mặc dù trước đó (1936) ông đã dùng Freud để lí giải thơ Hồ Xuân Hương. Tất nhiên ở Trương Tửu không thể có sự ảnh hưởng của Bakhtin, vì cuốn sách của Bakhtin phải đến năm 1956 mới được xuất bản. Đây có thể là sự tiếp tu thành tựu của các lí thuyết nhân học - xã hội học phương Tây mà Trương Tửu rất quan tâm. Ở đây, quan niệm về “tôn giáo thờ sự sinh đẻ” của Trương Tửu cũng có thể được coi là tương đương với quan niệm về “tín ngưỡng phồn thực” của Đỗ Lai Thúy sau này” [5; tr.235 - 236]. Khi “nhân tiện” bàn đến một chuyện tưởng như “ngoài lề” (hẳn nhiên là ám chỉ những nhà phê bình kiểu Nguyễn Đức Bính), Nguyễn Văn Dân đủ bình tĩnh để không nói tên người mà mình hướng tới để đối thoại nhưng vẫn khá “bức xúc” và gần như “lạc đề” mất mấy trang sách mà ở đây không tiện dẫn ra

73 toàn bộ: “(…) Chúng ta vẫn thường được nghe một câu nói đã trở thành khuôn sáo: “Ngắm một bức tranh phụ nữ khỏa thân, những tâm hồn lành mạnh không hề thấy có ý nghĩ và cảm xúc nhục dục!” Ví dụ khi biện hộ cho thơ Hồ Xuân Hương, có người đã liên hệ thơ của nữ sĩ với bức tranh Nữ thần Vệ Nữ ngủ của nhà danh họa người Italita Giorgione mà nói rằng: “Ngắm thân hình người đàn bà, người ta chỉ có cảm giác mát lạnh của cái đẹp thấm vào người như cốc nước đá uống trong lúc nóng nực, mà không chút cảm thấy một ý nghĩ nhỏ về sắc dục”. Liệu những câu nói như thế có gượng ép không? Liệu có phải là một sự che giấu và lảng tránh sự thật? (…) Phải chăng đây là một thái độ cố kìm nén cảm xúc để tỏ ra là mình am hiểu ý nghĩa ẩn giấu đằng sau hình ảnh người phụ nữ khỏa thân trong một bức tranh nghệ thuật? (…) Tôi cho rằng nghĩ đến nhục dục là điều hoàn toàn tự nhiên và lành mạnh. (…) Và tạo hóa cũng đã ban cho con người khoái cảm tình dục từ trước khi ban cho nó một ý thức về việc duy trì nòi giống (tức ý thức “phồn thực”). (…) Chính tác giả của lời biện hộ trên kia cũng đã tự mâu thuẫn với chính mình khi nói rằng: Thơ của Hồ Xuân Hương làm ta liên tưởng đến cuộc làm tình của đôi trai gái thời nguyên thủy “trong cái say sưa của hai xác thịt” mà lại bảo là “không chút cảm thấy một ý nghĩ nhỏ về sắc dục” thì thật là “giấu đầu hở đuôi”!) (…). Song, sự việc sẽ trở nên đơn giản nếu chúng ta có được một cơ sở thực tiễn nghệ thuật và một cơ sở lí luận mĩ học vững vàng cho vấn đề này. Chúng ta hãy đặt một câu hỏi: Cái gì thôi thúc con người thể hiện cái đẹp tình dục thành các hình tượng văn hóa - nghệ thuật? Câu trả lời có thể là: Đó chính là nhu cầu tôn thờ cái đẹp, coi mọi cái đẹp, trong đó có cái đẹp nhục dục, đều là những sản phẩm tuyệt diệu và đáng trân trọng của tạo hóa” [5; tr.242 - 245]. Để khép lại những bàn luận về phương pháp văn hóa học, Nguyễn Văn Dân cũng khuyến cáo rằng: “Có thể nói, do “sắc mầu lộng lẫy” của nó, phương pháp văn hóa học đang có sức hấp dẫn rất lớn đối với các nhà nghiên cứu. Những

74 công trình nghiên cứu văn học theo góc độ văn hóa học như thế nhiều khi chính là những công trình khảo cứu văn hóa, là một dịp để chúng ta tìm hiểu diện mạo đa dạng và phong phú của văn hóa. Trong tinh thần đó, có một số công trình có nguy cơ mang tính chất của văn hóa học nhiều hơn là của nghiên cứu văn học. Cho nên chúng tôi muốn khuyến cáo một điều là, khi nghiên cứu văn học bằng phương pháp văn hóa học, nếu chúng ta biết sử dụng hợp lí liều lượng văn hóa và kết hợp nó với các phương pháp khác nữa để đôi khi phải tìm ra cả những yếu tố đứng đằng sau văn hóa, thì phương pháp văn hóa học cũng sẽ có đóng góp đáng kể cho nghiên cứu văn học” [5; tr.252 - 253] và khuyến cáo này có lẽ muốn nhằm tới những người như Đỗ Lai Thúy khi Nguyễn Văn Dân cho rằng công trình Hồ Xuân Hương - Hoài niệm phồn thực “là một công trình khảo cứu khá công phu, nhưng tác giả thiên về kiểu nghiên cứu văn hóa học nhiều hơn là nghiên cứu văn học” [5; tr.235 - 236]. Có thể nói việc ứng dụng lí thuyết phân tâm học trong nghiên cứu văn học nói chung và văn học Việt Nam trung đại nói riêng có một vị trí khá quan trọng trong lịch sử nghiên cứu phê bình ở Việt Nam nên năm 2006, trong Kỉ yếu hội thảo 100 năm nghiên cứu và đào tạo các ngành khoa học xã hội và nhân văn ở Việt Nam diễn ra tại Trường Đại học Khoa học Xã hội và Nhân văn (Đại học Quốc gia Hà Nội), sau khi dẫn ra các ý tưởng chính của Trương Tửu, Đào Duy Hiệp đã cho rằng: “Dấu vết của phê bình văn học phương Tây có chứng lí và được viện dẫn cụ thể, tuy không nhiều, nhưng vẫn cho thấy một cách làm khoa học của nhà nghiên cứu này” [13; tr.294] còn Trần Nho Thìn thì khẳng định: “Những nhu cầu đổi mới nghiên cứu văn học ở nước ta từng bước được một số nhà nghiên cứu quan tâm rải rác trong các thời kì khác nhau, có trường hợp chưa xuất phát từ ý thức lí thuyết một cách rõ rệt mà chỉ như là sự phản ứng lại cách thức nghiên cứu xã hội học dung tục. Những ý tưởng đổi mới quá sớm đã bị

75 chính nhiều nhà nghiên cứu theo quan điểm xã hội học phản ứng gay gắt. Chẳng hạn năm 1962, khi mà Nguyễn Đức Bính viết về Hồ Xuân Hương, tuyên bố sáng tác tức là giải thoát, ông vô tình hay hữu ý đã lặp lại tư tưởng của Freud và bị không ít người cùng thời công kích. Song, những ý tưởng của ông, và trước nữa của Trương Tửu đã dần định hình để đến năm 1999, Đỗ Lai Thúy có thể xuất bản công trình Hồ Xuân Hương - Hoài niệm phồn thực trong đó tác giả đứng trên quan điểm nhân học văn hóa để đọc Hồ Xuân Hương rất có hiệu quả. Nếu theo dõi, chẳng hạn, thái độ đối với học thuyết phân tâm học của Freud ở nước ta trước 1975 và sau 1975, sẽ thấy có những thay đổi quan trọng. Từ chỗ công kích đến chỗ đặt vấn đề để tìm hiểu nghiêm túc phân tâm học, giới nghiên cứu nước ta quả là đã nhận thức được sự cần thiết phải xem xét lại hành trang nghiên cứu của mình” [31; tr.147]. Không lâu sau, trong Truyện Kiều - Khảo - Chú - Bình (NXB Giáo dục, Hà Nội, 2007), trong khi nhìn lại hành trình của Truyện Kiều từ thế kỉ XIX đến thế kỉ XXI, Trần Nho Thìn đã cho rằng: “Trong những năm 40 của thế kỉ XX, nhiều lí thuyết phê bình văn học thịnh hành ở phương Tây cũng dội đến Việt Nam. Có lẽ người tích cực nhất trong việc vận dụng các lí thuyết mới đó vào nghiên cứu Truyện Kiều là Nguyễn Bách Khoa. Tiếp theo Nguyễn Văn Hanh dùng phân tâm học để đọc thơ Hồ Xuân Hương, Nguyễn Bách Khoa đã áp dụng phân tâm học để đọc tâm lí nhân vật Truyện Kiều. (…) Theo Nguyễn Bách Khoa, ý thức đạo đức Nho giáo đã lái Nguyễn Du đến chỗ hành xử không hợp quy luật tâm lí khi miêu tả đời sống nội tâm của Kiều. (…) Vận dụng phân tâm học để nghiên cứu văn học có thể bổ sung cho các hướng tiếp cận khác đối với văn bản. Nguyễn Bách Khoa lại là một trong số ít người đi tiên phong ở nước ta dùng thao tác của phân tâm học đọc văn học nên cần ghi nhận công lao của ông về mặt này. Nhưng cách đọc của Nguyễn Bách Khoa rõ ràng là sự hiện đại hóa văn học trung đại, cách đọc này giả định rằng một thiếu nữ ở thế kỉ XVIII

76 giống hệt như người thiếu nữ ở thế kỉ XX về phương diện văn hóa, tâm lí mà quên mất rằng môi trường văn hóa của xã hội Nho giáo nam quyền đã tạo áp lực mạnh mẽ đến cách nghĩ và cách hành xử của người xưa đến nỗi cách nghĩ, cách hành xử ấy đã từng là một sự thật” [32; tr.27 - 28]. Nhìn lại việc nghiên cứu Truyện Kiều ở miền Nam giai đoạn 1954 - 1975, Trần Nho Thìn nhận thấy “những triết thuyết đương thời ở phương Tây, chẳng hạn phân tâm học, chủ nghĩa hiện sinh, đã được vận dụng để phân tích Truyện Kiều” theo hướng “tập trung khảo sát văn bản tác phẩm và ít quan tâm đến việc đối chiếu với hiện thực được phản ánh” [32; tr.32]. Từ góc nhìn khác, để lí giải sức hấp dẫn của Nguyễn Du và Hồ Xuân Hương, Nguyễn Hưng Quốc cho rằng: “Ở Tây phương, bắt đầu từ văn minh Hi Lạp thời cổ đại, cái đẹp đã gắn liền với thân xác, ở Đông phương, đặc biệt ở Trung Hoa và những dân tộc chịu ảnh hưởng của Trung Hoa, cái đẹp nằm ở đâu đó, trong thiên nhiên, rất xa thân thể con người. (…) Tuy nhiên, đừng quên: ngày nay cả Nguyễn Du lẫn Hồ Xuân Hương đều được thán phục và khen ngợi nhiều nhất ở những điểm họ từng bị những người đương thời lên án một cách dữ dội nhất” [25; tr.219]. Trong năm 2007, giữa cảm hứng thời đại muốn tổng kết lại những thành tựu của thế kỉ XX, nhiều tổng tập, tuyển tập được hoàn thành trong đó có Tuyển tập Nghiên cứu Phê bình của Trương Tửu do Trịnh Bá Đĩnh và Nguyễn Hữu Sơn thực hiện. Trong phần đầu của tập sách, hai soạn giả đã cho rằng “Trương Tửu đọc rất nhiều các nhà khoa học phương Tây và thử nghiệm nhiều lí thuyết khoa học trong việc phê bình. Đôi lúc số lượng các trích dẫn “kinh điển” có vẻ như quá mức. Trong số lí thuyết đó thì ba lí thuyết sau đây để lại dấu ấn đậm nét hơn cả trong các công trình tiêu biểu của ông: Thuyết chủng tộc - địa lí của Taine, thuyết tâm phân học Freud và học thuyết của Marx về phân chia giai cấp và văn học phản ánh xã hội. (…) Tất nhiên cái khởi đầu bao giờ cũng dễ rơi vào sự đơn giản, máy

77 móc, cực đoan, những thiếu sót, sai lầm, bất cập lắm khi lớn hơn sự đầy đủ, đúng đắn và sự khả thủ gấp nhiều lần. Đôi lúc ý nghĩa duy nhất của nó chỉ là ở sự mở đường. Phê bình của Trương Tửu cũng không ra ngoài thông lệ ấy” [44; tr.10]. Trịnh Bá Đĩnh và Nguyễn Hữu Sơn cho rằng hạn chế của Trương Tửu là “các nhà thần kinh bệnh học đưa ra kết luận về một con “con bệnh” nào đó, bao giờ cũng dựa trên kết quả của một chu trình thực nghiệm lâm sàng, còn ở đây Trương Tửu lại căn cứ vào văn thơ để chuẩn đoán “bệnh” cho Nguyễn Du thì đúng là ông đã võ đoán và không khoa học” [44; tr.11]. Có một điều khá oái oăm là có công trình của Trương Tửu “bị phê phán rất nhiều (trong đó có những phê phán đúng đắn), nhất là những năm 60 và 70 của thế kỉ XX, song (…) những công trình phê bình nghiên cứu Truyện Kiều vào những năm này lại có vẻ “kế thừa” nó nhiều hơn cả, từ cách nhìn đến các luận điểm. Nếu ai làm một sự so sánh sẽ thấy được ngay. Tại sao lại như vậy? Lí do cũng không khó giải thích: Vào những năm này người ta cũng chẳng có nhiều hơn bao nhiêu những quan niệm văn học mà Trương Tửu đã đề cao trong Nguyễn Du và Truyện Kiều như văn học cần có ích, con người là sản phẩm của hoàn cảnh, văn học phản ánh xã hội, thời đại. Tuy nhiên đến thời gian này đặc thù của sự phản ánh nghệ thuật của các thể loại đã được chú ý nhiều hơn” [44; tr.11 - 12] và trong các công trình của Trương Tửu đã xuất hiện “các “mảnh vỡ” của lí thuyết cấu trúc, kí hiệu học và tiếp nhận nghệ thuật (…). Trương Tửu đã có công trong việc chuyển từng đốm lửa phê bình phương Tây khoa học và hiện đại, góp phần làm mới nền phê bình văn chương giai đoạn trước Cách mạng Tháng Tám” [44; tr.13 - 15]. Sau này, có học trò đã hỏi Trương Tửu rằng: “Trong các sách thầy viết ra, thầy thích nhất cuốn gì?”, ông trả lời luôn là: Kinh Thi Việt Nam, Văn nghệ bình dân Việt Nam, Tâm lí và tư tưởng Nguyễn Công Trứ mà không kể về ba ông trình nghiên cứu Truyện Kiều (mà học trò của ông phỏng đoán là bởi ba công trình này vẫn

78 còn gây tranh cãi) và do những thăng trầm của cuộc sống nên Trương Tửu “vẫn mãi là nhà phê bình tiêu biểu trước Cách mạng” [44; tr.7]. Trong những nhà nghiên cứu và phê bình văn học Việt Nam từ đầu thế kỉ XX đến nay, ngoài Trương Tửu (Nguyễn Bách Khoa), có lẽ Đỗ Lai Thúy là người hăng hái và chủ động nhất trong việc ứng dụng lí thuyết phân tâm học trong nghiên cứu văn học đặc biệt là văn học Việt Nam trung đại trường hợp thơ Nôm truyền tụng Hồ Xuân Hương và là người thực sự tâm huyết với việc dịch và giới thiệu lí thuyết văn học nước ngoài ở Việt Nam cũng như thường xuyên nhìn lại những ưu nhược của việc ứng dụng các dòng lí thuyết đó trong thực tiễn nghiên cứu văn học. Năm 2011, sau Đi tìm thực chất thơ Hồ Xuân Hương (TC Văn hóa Nghệ thuật, Số 3 - 2004), Phân tâm học và phê bình văn học ở Việt Nam (TC Văn học nước ngoài, Số 3 - 2004)… ông lại viết thêm Phê bình văn học Việt Nam và vấn đề tiếp nhận lí thuyết nước ngoài trên tạp chí Văn hóa Nghệ An, Số 198. Trong bài viết này, ông cho rằng: “Đầu thế kỉ XX, khi Việt Nam (…) trực tiếp tiếp xúc với Pháp, và qua Pháp là phương Tây, thì văn học Việt Nam mới rời khu vực để ra với thế giới, bắt đầu một quá trình hiện đại hóa, toàn cầu hóa đầy gian khổ, quanh co, tuy cũng có những thăng hoa. Cùng với sự ra đời của Thơ mới, tiểu thuyết hiện đại và kịch nói như là con đẻ của sự giao thoa, tiếp biến Đông - Tây, phê bình văn học xuất hiện, giã từ lối phê điểm trung đại mang tính cổ điển, giáo điều, để bước vào phê bình (theo tinh thần) khoa học với những lí thuyết và phương pháp của thế giới, tuy có lệch pha thời gian. (…) Sau tháng Tám mùa thu, các phương pháp phê bình khác giải thể để trở thành một công đoạn nào đó của phương pháp duy nhất còn lại: phê bình xã hội học mácxit. (…) Hiện nay văn học Việt Nam như đang bước sang một giai đoạn khác. (…) Phê bình văn học Việt Nam, như vậy, lại đứng trước cơ hội và thách thức mới là sự chuyển đổi hệ hình lần thứ hai: Từ tiếp cận nội quan, từ văn bản đến tiếp cận tổng hợp nội -

79 ngoại quan, từ người đọc. Các phương pháp mới như phê bình hiện tượng học, phê bình giải cấu trúc, phê bình thông diễn học, phê bình phân tâm học của Lacan, phê bình nữ quyền, phê bình hậu thực dân đang và sẽ ra đời. Để có được những ứng xử thích hợp trong giai đoạn mới, việc nhìn lại các giai đoạn đã qua trong ứng dụng các lí thuyết nước ngoài vào xử lí các hiện tượng văn học Việt Nam là một việc làm khoa học, nghiêm túc” [38; tr.19] Nhìn lại công việc của Trương Tửu, Đỗ Lai Thúy thấy: “Với phương pháp văn hóa - lịch sử và phân tâm học phần nào, Trương Tửu đã đưa ra một khái niệm chìa khóa khác là “cá tính Nguyễn Du” để lí giải sâu hơn đặc trưng nghệ thuật của tác phẩm này” [38; tr.21]. Đánh giá mảng phê bình văn học đô thị miền Nam từ 1955 đến 1975, ông cho rằng do “những điều kiện văn hóa - lịch sử ít nhiều khác biệt”, “phê bình văn học miền Nam đã tìm cho mình một con đường riêng để chuyển đổi hệ hình từ phê bình ngoại quan sang phê bình nội quan” [38; 23] trong đó bên cạnh phê bình hiện tượng học là một phương pháp cũng tương đối phát triển là phê bình phân tâm học văn bản và “cũng dễ hiểu khi phê bình phân tâm học miền Nam không đi theo hướng ngôn ngữ học cấu trúc của Lacan, mà đi theo hướng phân tâm học hiện sinh của Sartre. Triết gia - văn sĩ - nhà phê bình này cho rằng ngay ở văn bản đã có đầy đủ ý hướng hiện sinh của kẻ tạo ra nó, vì thế muốn đi tìm bản chất hiện sinh của tác phẩm, tác giả, thì chỉ việc tách bóc văn bản là đủ. (…) Tư tưởng dẫn đạo này của Sartre có ảnh hưởng lớn đến phê bình của Nguyễn Văn Trung (Ngôn ngữ và thân xác, 1968, Lược khảo văn học, 3 tập: 1963 - 1968), Đàm Quang Thiện (Ý niệm bạc mệnh trong đời Thúy Kiều, Nam Chi tùng thư, 1965) (…). Sự tiếp nhận lí thuyết của học, khác với các đồng nghiệp miền Bắc và cả nước sau 1975, là theo chiều thuận: Từ triết học đến phê bình văn học. (…) Tuy ít có những tác phẩm lớn, nhưng phê bình văn học miền Nam để lại nhiều kinh nghiệm quý báu và là một tài sản không thể bỏ qua, để sau 1986 hòa vào hệ hình