Luận văn Thạc sĩ Văn học: Nhìn lại việc ứng dụng lí thuyết phân tâm học trong nghiên cứu văn học Việt Nam trung đại

50 phân tâm học của học thuyết Freud để phân tích tâm lí thơ Hồ Xuân Hương và xem đó là một hiện tượng”, Trịnh Vân Thanh cho rằng: “Những tìm hiểu này rất cần cho việc sưu khảo các tài liệu văn học của các thi nhân nước ta - xét ra - không phải là một việc vô bổ. Tuy nhiên, những lời quyết đoán kia, dù sao cũng chưa có gì chắc chắn, vì một lẽ rất dễ hiểu, hiện nay chúng ta chưa có tài liệu chính xác về Hồ Xuân Hương, và những bài thơ mà người ta cho rằng chính bà là tác giả, cũng chưa hẳn là do bà sáng tác. Như vậy ta không thể quả quyết rằng Hồ Xuân Hương là một con người đa tình quá mức và thần kinh bị suy nhược nên bị dao động về đường tình dục. Trên thực tế, một con bệnh như vậy phải có trạng thái như buồn rầu vớ vẩn, sợ hãi vô cớ, tức giận bất thường, ghen tức âm thầm. Nhưng chúng ta không tìm thấy trong thơ văn của Hồ Xuân Hương những triệu chứng khác thường về cái bệnh khủng hoảng thần kinh vì tình dục bị ứ đọng cả. Thơ văn của Hồ Xuân Hương khi thì mỉa mai chế giễu, khi kín đáo trào lộng, khi than trách thân phận, nhất là lối văn tả tình tả cảnh có một giọng điệu rắn rỏi, linh động. Điều này đã chứng tỏ Hồ Xuân Hương có một bản ngã vững vàng. Trong thơ Hồ Xuân Hương - như mọi người đều biết - bản năng tình dục bộc lộ một cách rõ ràng, không cần che giấu. Chúng ta không cần phải tìm hiểu nó trong phạm vi sáng tỏ ý thức của tác giả. Như thế, nếu giải thích theo học thuyết của Freud - như nhiều người đã áp dụng để phân tích thơ Hồ Xuân Hương - tinh lực dâm đãng bị dồn ép nên nhờ văn chương để giải thoát thì thuyết này không vững. Vì những bản năng sâu kín, những dục vọng của Hồ Xuân Hương - nếu có - đã được phô bày rõ ràng, chứ không ẩn náu trong tiềm thức của tác giả. Nếu như thế thì không cần phải dùng đến khoa phân tâm học để giải thích nguyên nhân thơ Hồ Xuân Hương” [30; tr.512 - 513]. Bằng một lối viết điềm tĩnh, Trịnh Vân Thanh gần như bác bỏ hết căn cứ của lí thuyết phân tâm học khi nghiên cứu Hồ Xuân Hương trong các công trình trước đó, tuy nhiên, ở phần kết mục từ về

51 danh nhân Hồ Xuân Hương, ông vẫn cho rằng: “Người ta có thể nói nguyên nhân chính trong việc Hồ Xuân Hương làm cho vượt ra ngoài vòng lễ giáo của thời bấy giờ là do hoàn cảnh xã hội loạn lạc vào cuối đời nhà Lê và trong thời Nguyễn Sơ. (...) Tuy nhiên, cái nguyên nhân chính trong việc sáng tác văn thơ đượm mùi tình dục trắng trợn là do cái tâm lí của tác giả. Là con người dồi dào tình cảm, tha thiết yêu đương, Hồ Xuân Hương (…) trong việc kén chọn người yêu (…) đã không được toại nguyện và cái thân lẽ mọn, bị người khác áp chế đã khiến cho bà trở nên bạo dạn đến nỗi dám nói tất cả những gì cấm kị cho những người theo đòi nghiên bút, là phải thuộc nằm từng câu “văn dĩ tải đạo”. (…) Sự chán nản này đã đưa đến một kết quả là bất chấp dư luận, vượt vòng lễ giáo, miễn là làm thế nào cho “hả hơi”, cho đỡ cảnh “rồng vàng tắm nước ao tù” [30; tr.513]. Đến đây thì ta có thể thấy lập luận của Trịnh Vân Thanh mang đậm màu sắc của Nguyễn Hữu Tiến, Nguyễn Văn Hanh và Trương Tửu, cũng như năm 1967 trong Bảng lược đồ văn học Việt Nam, khi viết về Hồ Xuaan Hương, Thanh lãng cho rằng: “Đời sống phóng nhiệm của nàng là những nhát búa nặng bổ vào cái luân lí đã kiến thiết nên cái xã hội mà nàng đang cảm thấy mình chỉ là một nạn nhân. Con người và cuộc đời Hồ Xuân Hương thể hiện rất đúng bộ mặt thác loạn của thế kỉ XVIII” [16; tr.138] và Nguyễn Văn Trung trong Lược khảo văn học III (1968) đã cho rằng Nguyễn Văn Hanh và nhiều người khác đã có một sự ngộ nhận về khái niệm ẩn ức của Freud và về cái tục trong văn chương Việt Nam. Cái tục trong thơ Hồ Xuân Hương hiển lộ ngay trong văn bản, nên, theo Nguyễn Văn Trung, “cái tục ở đây liên quan đến cái ức chứ không phải ẩn ức, người đàn bà bất mãn về lễ giáo xã hội khắc nghiệt không cho phép thỏa mãn ước muốn dục tình nên bực tức, uất ức và muốn nói trắng ra sự bực tức đó. Người đàn bà biết rõ vì sao mình bị kiềm chế và khi nói ra là biết mình cố ý nói để chứng tỏ mình bị kiềm chế và để tố cáo phản kháng sự kiềm chế đó” [37; tr.228]. Theo Đỗ Lai Thúy thì

52 “những điều Nguyễn Văn Trung trình bày về ẩn ức, ở trên là đúng như Freud quan niệm, nhưng nói rằng không thể áp dụng luận điểm ấy vào nghiên cứu thơ Hồ Xuân Hương thì chưa hẳn đã đúng, bởi lẽ thơ của nữ sĩ không phải là đố tục giảng thanh như Nguyễn Văn Trung tưởng mà chính là đố thanh giảng tục. Còn việc ông cho rằng không thể dùng phân tâm học để phê bình thơ Hồ Xuân Hương vì không xác định được chính xác tiểu sử của nữ sĩ cũng chưa hẳn đã đúng. Bởi một là hẳn Nguyễn Văn Trung còn lẫn phân tâm học ở cấp độ chữa bệnh nhiễu tâm và phân tâm học với tư cách là một lí thuyết triết học và văn hóa học nghiên cứu con người phổ quát. Hai là thời ông viết những dòng này thì chưa thể biết đến Lacan với luận điểm vô thức được cấu trúc như một ngôn ngữ đã mở ra bộ môn phân tâm học văn bản, chỉ cần làm việc với văn bản mà không cần biết đến tiểu sử tác giả. Các công trình Phân tâm học truyện cổ thần kì (Laffon, 1976) của Bruno Betteheim và Truyện cổ tích và các huyễn tưởng của nó (PUF, 1983) của Jean Bellemin - Noel đã chứng minh điều đó” [37; tr.228 - 229]. “Tuy nhiên, từ những phản biện của Nguyễn Văn Trung cũng làm cho những ai muốn sử dụng phương pháp phân tâm học thấy cần phải tìm hiểu kĩ lưỡng hơn nữa, cả đối tượng lẫn công cụ, thậm chí cả chính bản thân người sử dụng công cụ đó, để tự giải phóng mình khỏi những thành kiến của văn hóa tộc người. Trước hết, có thể thấy sơ đồ “dồn nén - ẩn ức - thăng hoa” mà Nguyễn Văn Hanh và nhiều người khác nữa vận dụng là quá đơn giản, quá khái quát, nên không có giá trị thao tác. Thậm chí nó dễ biến thành một nguyên lí cho trước mà hành trình nghiên cứu thực chất chỉ còn là đi tìm dữ kiện để chứng minh. Trong khi đó, những ham muốn bị dồn ép, ngăn cấm trở thành những mặc cảm thường xảy ra trong thời đại thơ ấu, thời khởi nguyên của phát sinh cá thể” [37; tr.229]. Trở lại với trường hợp nhà nghiên cứu văn học sử Thanh Lãng, năm 1971 trong bài viết Đoạn trường tân thanh hay là cuộc đời kì quái của

53 Nguyễn Du được chiếu hắt bóng lên tác phẩm của ông, Thanh Lãng đã lí giải việc sáng tạo của Nguyễn Du trong Truyện Kiều bằng lí thuyết phân tâm học khi ông cho rằng: “Cái Kim Trọng rất đàn bà, si mê liều lĩnh, đó là dự phóng của một Nguyễn Du tiềm thức, một Nguyễn Du ở bề sâu, một Nguyễn Du sâu kín, cái Nguyễn Du đã từng say mê cô lái đò Nhật mà sau này trong thơ chữ Hán có lẽ Nguyễn Du gọi cô Cầm, người mà Nguyễn Du dành cho một chỗ hầu như cao nhất trong đời sống tình cảm của ông” [17; tr.159]. Khi lí giải khát vọng tự do của Nguyễn Du qua nhân vật Từ Hải, Thanh Lãng nhận thấy: “Từ Hải chỉ là điều ước mơ bị giấu kín, bị dồn ép mãi tận đáy tâm thức Nguyễn Du, chứ cái Nguyễn Du hữu thức là một Nguyễn Du vô vi, ít nói, hầu như câm lặng, chẳng muốn can thiệp, đứng ở ngoài… Từ Hải là một dự phóng vọt ra dưới sức dồn ép quá độ. Từ Hải đã dự phóng giấc mơ kiêu hùng của Nguyễn Du” [17; tr.60]. Ông còn cho rằng: “Một Kiều trẻ đẹp, không bao giờ đau khổ, không bao giờ suy giảm tài, sắc, và hầu như bất tử sau bao nhiêu lần tự tử là dự phóng một Nguyễn Du phản kháng, tự tiềm thức, đối với mối lo ngại sợ già, lo sợ tóc bạc, lo sợ bệnh hoạn, lo sợ chết. Kiều là giấc mơ yêu dấu, nhưng bi đát tuyệt vọng của Nguyễn Du” [17; tr.63]. Có thể thấy Thanh Lãng là người viết văn học sử tinh tế và hấp dẫn nhưng lĩnh vực phê bình có lẽ không phải là sở trường của ông bởi những luận điểm trên của Thanh Lãng chưa tiến được bao nhiêu so với các công trình của Nguyễn Bách Khoa 30 năm về trước. Trong bối cảnh nghiên cứu và phê bình văn học ở miền Nam giai đoạn 1954 - 1975, chúng ta còn phải nhắc đến nhà nghiên cứu Nguyễn văn Trung một lần nữa. Năm 1973, trong bài trả lời phỏng vấn Phê bình cũ - Phê bình mới trên tạp chí Bách Khoa số 381 - 382, hai nhà nghiên cứu Nguyễn Văn Trung và Bùi Hữu Sủng đã nêu ra một số suy nghĩ của mình về vấn đề này. Theo Nguyễn Văn Trung, “nếu đọc những bài, những sách viết về Nguyễn Du và Truyện Kiều, từ trước tới nay, phải nhận ra rằng có

54 nhiều phê bình, nghiên cứu thiếu nghiêm chỉnh. Người ta ít đề cập đến chính tác phẩm mà chỉ viết về những điều mà chúng tôi gọi là chung quanh tác phẩm, chung quanh Truyện Kiều mà thôi. (…) Muốn thực hiện những công trình biên khảo như vậy một cách nghiêm chỉnh, người ta phải kiểm tra được những tư liệu sử học và văn học đầy đủ. Ví dụ, tìm hiểu tâm sự của Nguyễn Du qua Truyện Kiều hoặc xã hội Nguyễn Du qua Truyện Kiều tức là người ta muốn tìm hiểu những sự thực tâm lí và lịch sử qua một tác phẩm tưởng tượng trong khi các tài liệu về Nguyễn Du thực là thiếu sót. (…) Phần lớn cũng chỉ tại những suy diễn qua những thi phẩm của Nguyễn Du mà thôi. Nếu sưu tập được chính những tài liệu xác đáng tôi chỉ mong có những nhà biên khảo viết được một tiểu sử Nguyễn Du dày độ 50 trang cũng quí lắm rồi” [41; tr.154 - 155]. Cùng với đó Nguyễn Văn Trung “trách một số nhà phê bình nghiên cứu của ta đã áp dụng phương pháp Tây phương vào việc nghiên cứu văn học Việt Nam mà không tìm hiểu xem ngày xưa người ta làm văn, làm thơ với một truyền thống ra sao với chủ đích gì trong hoàn cảnh nào. Thí dụ trước đây người ta không đặt vấn đề tác giả, như vậy nên một tác phẩm như Truyện Kiều, từ ông Phạm Quý Thích trở đi, ông nào muốn sửa chữ nào thì sửa, và rồi cứ việc đem khắc vào gỗ mà in. Cũng vì không đặt vấn đề tác giả nên sau cùng cũng không có sự lạm dụng, chỉ nói về tác giả mà quên tác phẩm. Mặt khác sự thưởng thức là mục tiêu chủ yếu của tác phẩm văn chương nên có phê bình cũng là làm cho sự thưởng thức được đầy đủ mà thôi” [41; tr.156 - 157]. Trả lời Bách Khoa về “chiều hướng phê bình dựa trên phân tâm học”, Nguyễn Văn Trung nói: “Phê bình trên phân tâm học có thể tin cậy được vì nhà phê bình dựa trên phương pháp khoa học để tìm ra trong tác phẩm những cái mà nhà văn không tiện hay không dám nói ra nhưng họ vẫn bộc lộ một cách vô thức. Con người theo tâm lí học không làm chủ được phần vô thức của mình, nên phần vô thức của tác giả vẫn được phản ánh trong

55 tác phẩm mà chính tác giả cũng không hay biết hoặc không ngờ tới. Phân tâm học tìm hiểu tác giả qua sự phản ánh của vô thức trong tác phẩm, có thể tới gần sự thật được và xét về phương diện này thì phê bình dựa trên phân tâm học có giá trị. Đó cũng là một hướng phê bình mới. Nhưng điều khó khăn ở đây là phân tâm học lại càng phải biết rõ đời sống thực của tác giả từ thời thơ ấu nên đó cũng lại là một trở ngại mà nhà phê bình theo chiều hướng này vượt qua không phải là dễ dàng gì. Qua những điều tôi đã trình bày, tôi muốn nói là những tiêu chuẩn căn bản của phê bình cũ không phải là khuôn vàng thước ngọc, do đó tôi mong các nhà phê bình nghiên cứu của ta hãy hướng về tác phẩm mà tìm hiểu mọi sự từ tác phẩm, trong tác phẩm. Hiện nay sinh viên học sinh ai cũng mong có một tìm tòi mới về Truyện Kiều và chừng nào chưa có một công trình nghiên cứu mới thì cuốn sách Nguyễn Bách Khoa vẫn là cuốn sách viết tương đối có hệ thống, có qui mô và quyến rũ nhất để giải thích Truyện Kiều và cho tới nay chưa có tác phẩm nào vượt qua được” rồi ông kết luận bằng một câu đậm chất “trung dung” và cũng mang đậm tinh thần của “mĩ học tiếp nhận” là: “Điều quan trọng và cần thiết là có thể đưa một cái nhìn mới, một quan niệm phê bình mới, mới chưa hẳn hay hơn và đúng hơn. Vì thực ra không có một chân lí nào của tác phẩm mà chỉ có chân lí của người phê bình gắn cho tác phẩm tùy thuộc lối nhìn, quan niệm phê bình. Do đó, có thể nói, có bao nhiêu quan điểm phê bình là có bấy nhiêu chân lí về tác phẩm, nhưng không có một chân lí nào gọi là chân lí của tác phẩm được cả. (…) Sự giải thích nào cũng rất chủ quan nên không ai nói được là đã tìm ra được chân lí của Truyện Kiều, khi thực ra chỉ là chân lí của quan niệm phê bình của mình mà thôi. Ai nói rằng tìm thấy chân lí của Truyện Kiều lại bắt người khác phải tin theo, học theo là có thái độ tiếm vị, giáo điều” [41; tr.161]. Ở đây, vấn đề của mĩ học tiếp nhận, phương pháp văn hóa học hay vấn đề phương pháp luận “các phương pháp

56 đều bình đẳng” đã được Nguyễn Văn Trung và Bùi Hữu Sủng bàn đến, tuy chưa sâu - do điều kiện thời gian và khuôn khổ một cuộc phỏng vấn - nhưng cũng đã mang đến nhiều gợi dẫn, mang tinh thần khoa học, khách quan và cũng có thái độ tôn trọng người đối thoại một cách cần thiết, dù cho người đó không nhất thiết phải ngồi ngay trước mặt mình hay sẽ đọc được những điều mình nói và viết ra. Như chúng ta đã nêu ở trên, trong khoảng thời gian 1945 - 1975, đặc biệt là trong khoảng 1954 - 1975, hai miền Nam - Bắc có những khác biệt cơ bản về điều kiện kinh tế - chính trị - xã hội để dẫn tới một số khác biệt trong đời sống văn hóa nghệ thuật. Trong khoảng 1954 - 1975, số sách dịch ở miền Nam khá lớn, theo một điều tra tiến hành tháng 7 năm 1976, ngay sau khi giải phóng miền Nam và tư liệu còn chưa bị thất tán nhiều, Trần Trọng Đăng Đàn đã cho ta một con số cụ thể: “Căn cứ vào số liệu của Mỹ - Ngụy để lại mà tính thì trung bình hàng năm sách nước ngoài nhập vào Việt Nam là 14000 loại với số bản là 4 triệu 55 vạn bản. Mỗi năm trung bình Bộ Thông Tin ngụy lại cấp giấy phép cho in tại miền Nam 3000 loại sách với số bản in là 5 triệu 26 vạn bản. Như vậy, trong 21 năm dưới chế độ Mỹ - ngụy, số sách lưu hành tại Nam Việt Nam lên tới khoảng 357 ngàn loại với số lượng ngót 206 triệu bản” [7; tr.363] và một phần do thực tế tại miền Nam Việt Nam trong hai mươi năm 1954 - 1975 “một số quan niệm của Sigmund Freud về “vô thức”, về “sự liên tưởng”, về “hiện tượng bị dồn ép”, về “địa vị độc tôn của khuynh hướng nhục dục” (libido)… được một số người hoặc dịch ra, hoặc mô phỏng theo đó mà viết ra những tài liệu phổ biến tràn lan và làm chỗ dựa cho nhiều cây bút viết văn đồi trụy, vô luân” [7; tr.360 - 361] nên đôi khi nhiều tác giả, tác phẩm bị đánh đồng một loạt kiểu: “(…) Ở các đô thị chưa được giải phóng ở miền Nam, trong mười mấy năm qua, chế độ Mỹ - ngụy đã áp dụng một chính sách văn hóa, giáo dục thực dân kiểu mới. Cũng như chính sách “cải cách điền địa” của Ngô Đình Diệm

57 do trường Đại học Misigân, ở cách miền Nam Việt Nam hàng vạn dặm, vạch ra, chính sách văn hóa, giáo dục của ngụy quyền cũng do các “chuyên gia” Mỹ và các giáo sư nước ngoài dựng lên, theo tinh thần phục văn hóa phương Tây không điều kiện” [40; tr.8] như cách nhìn của Hoàng Trinh (1969) trong Phương Tây: Văn học và con người, Tập I, NXB Khoa học Xã hội, Hà Nội. Theo Phạm Văn Sĩ (1986) trong Về tư tưởng và văn học hiện đại phương Tây, NXB Đại học và Trung học Chuyên nghiệp, Hà Nội, “trong văn học ở Sài Gòn trước đây thì ảnh hưởng của Frơt là rất tiêu cực ở chỗ nó bị thu hẹp trong phạm vi mô tả quan hệ tính dục và gợi dục, và điều đó lại gắn liền với chủ trương văn hóa nô dịch của chế độ Mỹ - ngụy. Ảnh hưởng của Frơt và chủ nghĩa tự nhiên hiện đại có mặt trong văn học Việt Nam từ trước Cách mạng song rõ nhất là trong văn học ở đô thị miền Nam thời kì 1945 - 1975” [26; tr.205]. Sau này, vào thời điểm có đủ độ lùi cần thiết về không gian và thời gian cũng như điều kiện nghiên cứu đã thay đổi, đến thập kỉ đầu tiên của thế kỉ XXI, nhà nghiên cứu văn học Trần Đình Sử (2004) khi viết về giới nghiên cứu miền Nam giai đoạn 1945 - 1975 đã khẳng định: “Ở miền Nam Việt Nam giai đoạn 1945 - 1975 dưới chế độ ngụy quyền, các nhà yêu nước trí thức, có khuynh hướng dân tộc dân chủ cũng có đóng góp cho nền lí luận phê bình văn học nước nhà. Có thể kể tên các tác giả như Nguyễn Hiến Lê, Thanh Lãng, Phạm Thế Ngũ, Đặng Tiến, Huỳnh Phan Anh, Nguyễn Văn Trung… Các học giả miền Nam một mặt giới thiệu tiếp thu các học thuyết lí luận phương Tây, góp phần hiện đại hóa lí luận và phê bình, mặt khác xây dựng một số bộ văn học sử Việt Nam, chú trọng phương diện văn hóa dân tộc của văn học” [8; tr.753]. Năm 2008, trong luận án tiến sĩ Lí luận phê bình văn học ở đô thị miền Nam 1954 - 1975 (Viện Văn học - Viện Khoa học Xã hội Việt Nam), Trần Hoài Anh đã cho rằng “việc ứng dụng phân tâm học vào phê bình văn học là cánh cửa mở ra những chân trời mới cho phê bình văn học, là một đóng góp quan

58 trọng của học thuyết Freud” [1; tr.131] đồng thời khẳng định: “Với lối tư duy mới, khuynh hướng phê bình phân tâm học ở đô thị miền Nam ngày càng tiệm cận với khuynh hướng phê bình phân tâm học hiện đại của thế giới. Đó là sự kết hợp giữa phân tâm học và hiện sinh. Đây là một trong những khuynh hướng phê bình chủ yếu của lí luận phê bình văn học ở đô thị miền Nam có nhiều ảnh hưởng đến đời sống văn học, nên cần phải được khẳng định. Đồng thời, sự hiện hữu của khuynh hướng phê bình phân tâm học trong đời sống lí luận phê bình văn học đã góp phần tạo nên sự phong phú đa dạng trong bức tranh lí luận phê bình văn học ở đô thị miền Nam 1954 - 1975, tạo cho người đọc nhiều sự lựa chọn trong phương thức tiếp nhận các hiện tượng văn học. (…) Việc hình thành khuynh hướng phê bình này đã phản ánh sự đa dạng trong đời sống lí luận phê bình văn học ở đô thị miền Nam 1945 - 1975” [1; tr.140]. Có thể nói nhận định của Trần Đình Sử và Trần Hoài Anh là khách quan, đúng mực và đặt sự vật trong mối liên hệ toàn diện và phổ biến của nó. Điều đáng để chúng ta suy ngẫm là những nhận xét như vậy lại xuất hiện khá muộn trong lịch sử nghiên cứu phê bình Việt Nam, khi giai đoạn này đã đi qua được hơn ba thập kỉ - khoảng thời gian đủ để một con người tự tin “nhi lập” trước thử thách của cuộc đời.

59 CHƯƠNG 3: NHÌN LẠI VIỆC ỨNG DỤNG LÍ THUYẾT PHÂN TÂM HỌC TRONG NGHIÊN CỨU VĂN HỌC VIỆT NAM TRUNG ĐẠI GIAI ĐOẠN 1975 - NAY 3.1.Nhìn lại việc ứng dụng lí thuyết phân tâm học trong nghiên cứu văn học Việt Nam trung đại giai đoạn 1975 - 2000 Sau 1975, đất nước thống nhất hai miền, cuộc sống hậu chiến có những vất vả khó khăn riêng mà mỗi con người cụ thể cũng như từng nhà nghiên cứu phải đối diện. Trong thực tế, khoảng thời gian từ 1975 - 1986, chúng ta hầu như không có công trình nào ứng dụng lí thuyết phân tâm học trong nghiên cứu văn học Việt Nam trung đại. Phải đợi đến năm 1986, khi làn gió Đổi mới thổi tới thì hướng nghiên cứu này lại bắt đầu hồi sinh với sự “đánh động” đầu tiên của một người làm phê bình theo lối “tay chiêu” là Nguyễn Tuân. Năm 1986, trong bài viết Băm sáu cái nõn nường Xuân Hương, bằng lối viết tùy bút mang phong cách tài hoa, Nguyễn Tuân đã dẫn người đọc đi từ những suy ngẫm về từ vựng, từ điển đến chuyện kháng chiến, chuyện phong tục dân gian liên quan đến “nõn” và “nường” vùng Dị Nậu (Phú Thọ) rồi dẫn dắt đến thơ của nữ sĩ Hồ Xuân Hương. Ông cho rằng: “Thế giới quan, nhân sinh quan của Xuân Hương (Cổ Nguyệt) là một nhỡn quan nõn nường. Bất cứ cái gì, bất kể lúc nào và ở đâu, vẫn ngân vang lên chỉ nõn nường. Câu nào, chữ nào, vần nào cũng chỉ có mỗi cái sự như thế của cái nọ. Thơ Xuân Hương là một thứ hiện thực sâu sắc. Gọi nó ra như chụp ảnh, như chĩa máy quay phim vào” [42; tr.353] và ông kết luận: “Chao ôi! Xuân Hương, người đàn bà độc đáo, nhà thơ vô song hiện thực trữ tình! Cái hiện thực của sự sống đa âm đa dương. Có anh bạn uyên bác liền cười cười hỏi hỏi luôn: “Vậy chớ ông, khi nói về bà đó, có định nói thêm về những libiđô