Luận văn Thạc sĩ Văn học: Nhìn lại việc ứng dụng lí thuyết phân tâm học trong nghiên cứu văn học Việt Nam trung đại

30 (1942) ra đời là để “chống lại quan niệm nghệ thuật thuần túy và phương pháp phê bình duy tâm của phái Hoài Thanh, để bác sự nhận định thiên về hình thức của ông Đào Duy Anh trong tập Nguyễn Du văn họa phổ” [44; tr.436] bằng cách “đặc biệt nhấn mạnh vào quan điểm đấu tranh giai cấp. Quyển Nguyễn Du và Truyện Kiều có mục đích khám phá giai cấp tính của tác giả và tác phẩm. Hơn nữa, nó còn có tham vọng tìm đến nguồn gốc của giai cấp tính ấy trong bối cảnh lịch sử và xã hội đương thời của Nguyễn Du” 43; tr.436]. Ông cho rằng “cuộc xung đột ý kiến giữa Nguyễn Bách Khoa, Hoài Thanh, Đào Duy Anh, Nguyễn Mạnh Tường biểu hiện xu hướng phân hóa của các tầng lớp tư sản và tiểu tư sản đứng trước cuộc vận động cách mạng quyết liệt của quảng đại quần chúng cần lao (1937 - 1939) và của nhân dân cách mạng (1941 - 1945). Một bộ phận cố gắng đi theo ý thức hệ của giai cấp công nhân, một bộ phận níu chặt lấy ý thức hệ của giai cấp tư sản đang khủng hoảng” [44; tr.439] kèm theo một chú thích khá dài như để thanh minh cho mình là: “Có người nói rằng Nguyễn Bách Khoa đã theo thuyết “huyết thống” trong cuốn Nguyễn Du và Truyện Kiều. Lại có người nói: Nguyễn Bách Khoa theo chủ nghĩa Freud để giải thích Nguyễn Du và Truyện Kiều. Nói như vậy không đúng sự thực. Nguyễn Bách Khoa có nghiên cứu quê quán dòng họ và cá tính Nguyễn Du, có thừa nhận ảnh hưởng của những yếu tố ấy đối với sự sáng tác của Nguyễn Du. Nhưng ý tưởng chủ đạo của Nguyễn Bách Khoa vẫn là: yếu tố giai cấp quy định cả huyết thống và cá tính nhà thi sĩ. (…) Tuy vậy, quan điểm giai cấp trong Nguyễn Du và Truyện Kiều chưa có hệ thống. Nguyễn Bách Khoa chưa nắm được quan điểm ấy, vẫn còn vướng mắc trong thuyết di truyền huyết thống tư sản và còn chịu ảnh hưởng nhiều của nhà phân tâm học Freud (những đoạn cắt nghĩa mâu thuẫn trong hành động của Kim Trọng, Từ Hải, Thúy Kiều)” [44; tr.439]. Kết thúc công trình Truyện Kiều và thời đại Nguyễn Du, ông khẳng định: “Với con mắt nhân đạo chủ nghĩa, Nguyễn

31 Du nhìn vào thực tế xã hội đương thời và đã tổng kết kinh nghiệm theo ba điểm sau đây: Nguyễn Du đã nhiệt tình đề cao ý chí chiến đấu của con người chống phong kiến (…). Tài và tình trong Truyện Kiều, đã thắng thế chế độ phong kiến nhiều keo căn bản (…). Trên đường giải phóng bởi con người chống phong kiến còn vướng vào ý thức hệ thống trị nên đã thất bại, đau khổ” [44; tr. 451 - 461] và cho rằng “Truyện Kiều là một tác phẩm cổ điển, trước hết, vì nó là một tác phẩm dân tộc (…). Truyện Kiều là một tác phẩm cổ điển vì nó đại chúng (…). Truyện Kiều là một tác phẩm cổ điển vì nó đạt tới một nghệ thuật tính cao độ (…). Truyện Kiều là một tác phẩm cổ điển vì nó còn có tác dụng tốt trong hiện tại” [44; tr.565 - 570] đúng theo tinh thần của quan điểm về đặc trưng “dân tộc, khoa học, đại chúng” và chức năng giáo dục, chức năng cải tạo xã hội của văn học lúc bấy giờ. Sau Trương Tửu, có một số nhà nghiên cứu dù không công khai vận dụng lí thuyết phân tâm học của Freud nhưng thực chất cũng bị ảnh hưởng bởi thuyết này. Năm 1958, trong Văn học trào phúng Việt Nam Quyển thượng (NXB Văn - Sử - Địa, Hà Nội), Văn Tân cho rằng: “Dâm và tục đã ăn sâu vào ý thức, tư tưởng Xuân Hương, chi phối hầu hết thi phẩm của Xuân Hương, giúp cho Xuân Hương viết nên những vần kiệt tác, độc đáo, tài tình, những cũng có tác dụng gây ra những ý nghĩ xấu trong đầu óc người đọc” [28; tr.126]. Tuy ông Văn Tân ca tụng Hồ Xuân Hương là “độc đáo”, “tài tình” nhưng thực chất những lời bình luận, những luận điểm, luận chứng của ông lại khiến người đọc có một cái nhìn tiêu cực đối với thơ Nôm truyền tụng của Hồ Xuân Hương. Sau Văn Tân không lâu, năm 1961, khi Thử bàn lại vấn đề tục và dâm trong thơ Hồ Xuân Hương trên Tạp chí Nghiên cứuVăn học số 4, Trần Thanh Mại “chưa thỏa mãn hoàn toàn với những kết luận cho rằng Xuân Hương là nhà đại thi hào, đại cách mạng, đại tư tưởng. Xuân Hương là bà chúa thơ Nôm, hoặc giá trị Xuân Hương có thể

32 ngang với Nguyễn Du hoặc về một phương diện nào đó, có thể hơn cả Nguyễn Du…” và “nghĩ kết luận như vậy có hơi vội nhất khi những nhà kết luận lại lờ đi mà không đếm xỉa gì tới các nhân tố tục và dâm trong thơ Xuân Hương” [19; tr.318] đồng thời phê phán gay gắt Trương Tửu và Nguyễn Văn Hanh. Ông viết: “Đến Trương Tửu, thì y thấy trong thơ Hồ Xuân Hương chỉ có thuần là tục và dâm, ngoài ra không có gì khác. (…) Trong bài Cái ám ảnh của Hồ Xuân Hương y cho Xuân Hương bị bệnh loạn thần kinh vì dục tình không được thỏa mãn. (…) Cao hơn một mức nữa, Nguyễn Văn Hanh đã viết cả một quyển sách để phát triển quan điểm của Trương Tửu, nghĩa là quan điểm của học thuyết Freud. (…) Dụng tâm của Hanh rất rõ. Y mượn cớ Hồ Xuân Hương, xuyên tạc hành vi tư tưởng của nhà thơ để tuyên truyền cho được học thuyết duy tâm phản động của Freud. Âm mưu của y là muốn nói rằng lịch sử xã hội loài người nói chung, kẻ giàu cũng như người nghèo, kẻ áp bức bóc lột cũng như người bị áp bức bóc lột đều do mỗi một cái “libido” (bản năng dâm dục) chi phối tất cả. Chỉ cần nhắc rằng việc Nguyễn Văn Hanh đưa học thuyết nguy hiểm này ra giữa lúc trong nước ta đang có cao trào đấu tranh dân chủ do Đảng ta lãnh đạo, việc ấy ắt không phải là một việc tình cờ” [19; tr.319 - 320]. Trong hào khí hăng say của việc phê phán lí thuyết phân tâm học và những người ứng dụng nó vào nghiên cứu văn học ở nước ta sau 1945, Trần Thanh Mại cho rằng: “Văn Tân trong bài Ý nghĩa và giá trị thơ Hồ Xuân Hương, trong quyển Hồ Xuân Hương với các giới phụ nữ, văn học và giáo dục, trong quyển Văn học trào phúng Việt Nam, và trong bộ Sơ thảo Lịch sử văn học Việt Nam, có đặt ra vấn đề dâm và tục, nhưng khi phân tích giá trị thơ Xuân Hương thì lại rơi vào khuynh hướng đề cao một chiều, nghĩa là đề cao cả những bài tục và dâm. Mặt khác Văn Tân cũng bị lôi cuốn một cách vô tình theo cái ám ảnh của vấn đề thiếu thốn sinh lí” [19; tr.321]. Ta có thể thấy tuy Trần Thanh Mại không đại diện cho ai khi viết và công bố bài này

33 nhưng cảm hứng của ông cũng chính là cảm hứng thời đại, là “búa rìu” đối với phương pháp phân tâm học đương thời. Cũng trong những năm 1960, tại miền Bắc xuất hiện một vụ tranh luận về thơ Hồ Xuân Hương khá sôi nổi khởi lên từ bài viết Người Cổ Nguyệt, chuyện Xuân Hương của Nguyễn Đức Bính trên Tạp chí Văn Nghệ số 10 năm 1962. Trong bài viết tài hoa này, tuy không nói rõ quan điểm, phương pháp tiếp cận nhưng cách viết của Nguyễn Đức Bính khá gần với chủ nghĩa tự nhiên và lí thuyết phân tâm học. Ông muốn “đi tìm một hình ảnh khả dĩ tiêu biểu cho con người đàn bà nhiều khía cạnh, nhiều màu vẻ” [3; tr.301] - Hồ Xuân Hương - và đúc kết: “Người ta thường nói rằng những nhà thơ không - có - hai trong xã hội là những nhà thơ mang ở trong mình một sức mạnh tiềm tàng mà những người trần mắt thịt gọi là sức mạnh của Ma vương. (…) Tôi nghĩ rằng Hồ Xuân Hương là một nhà thơ chất chứa rất nhiều bạo lực ấy. Sáng tác tức là giải thoát” [3; tr.305]. Với một giọng văn mang đậm tính nghệ sĩ có sự nâng đỡ của trí tưởng tượng cùng với một vốn kiến văn rộng về văn học nghệ thuật, đặc biệt là văn học nghệ thuật phương Tây, ông cho rằng: “Hạng người như Hồ Xuân Hương thì ít ra cũng đã phạm một cái lầm lớn: là đã đến quá sớm trong một xã hội lẩm cẩm mà chưa chịu cho mình là già cỗi. Ngược lại ở vào thế kỉ XVIII - XIX, giữa nhiều nhà thơ của các ông đồ thi sĩ, thơ Bà huyện Thanh Quan là một thứ thơ nền nếp con nhà” [3; tr.306]. Câu chuyện Người Cổ Nguyệt, chuyện Xuân Hương được ông dẫn dắt khá khéo léo: “Thuở xưa, đời còn chưa mặc áo, con người còn đi lang thang chốn rừng sâu núi thẳm để kiếm ăn. Một hôm, có người con trai ngồi ăn mấy quả sung chín dưới gốc cây sung, tình cờ gặp một người con gái từ sau một gốc cây khác đi ra, trẻ đẹp trong sự trần truồng và đầy sức sống đang sôi nổi dưới hai bầu vú. Hai người đã yêu nhau một cách không mặc cả và không nghi thức. Giữa khoảng trời cao đất rộng, trong cái say sưa của hai xác thịt, hai trái tim đã đồng nhịp rung cảm

34 và ngân lên những tiếng não nùng. Đó là thơ, Hồ Xuân Hương nói” [3; tr.310]. Như vậy, “trước khi có xã hội, lễ giáo và hôn nhân, trước khi có ái tình, thì có sự giao cấu trần truồng và không nghi thức, không ngụy trang: như tất cả mọi sự thực trong đời sống của con người nguyên thủy” và Nguyễn Đức Bính “mơ ước một cuộc nói chuyện giữa Bà huyện Thanh Quan và Hồ Xuân Hương. Hay giữa Hồ Xuân Hương và Nguyễn Quang Trung. Hay giữa Hồ Xuân Hương và thầy trò họ Khổng” [3; tr.311 - 312]. Bằng vốn Tây học của mình, ông dẫn ra ví dụ về bức tranh của nhà họa sĩ Ý Giorgione (thế kỉ XVI) nhan đề Thần Vệ nữ ngủ tại Viện bảo tàng Dresden (Cộng hòa dân chủ Đức). Ông nói: “Ngắm thân hình người đàn bà, người ta chỉ có cảm giác mát lạnh của vẻ đẹp thấm vào người như cốc nước đá uống trong lúc nóng nực, mà không chút cảm thấy một ý nghĩ nhỏ về sắc dục” [3; tr.313] và để kết lại bài viết của mình, Nguyễn Đức Bính lại có vẻ hơi lạc đề khi “liên tưởng đến xã hội miền Nam đã chồng chất rất nhiều tội lỗi nên phải có nữ sĩ đến làm một thứ hình phạt; bởi vì cái xã hội ấy đã đầy đọa con người đàn bà đến cùng cực nên phải có nữ sĩ cất lên tiếng nói của sức sống lành mạnh, của tâm hồn cách mạng” [3; tr.315]. Có thể nói bài viết của Nguyễn Đức Bính khá gần với phong cách của Nguyên Sa Trần Bích Lan - miền Nam - ở sự sinh động và giàu chất suy tưởng. Các nhà thơ, nhà phê bình đã châu tuần xung quanh bài viết này để nêu lên quan điểm của mình như Chế Lan Viên, Đặng Thanh Lê và Nguyễn Đức Dũng, Vũ Đức Phúc… trước việc Nguyễn Đức Bính nêu một cách nhìn còn khá mới mẻ là xem xét thơ Hồ Xuân Hương dưới góc nhìn bản thể luận của phương pháp văn hóa học và châm ngòi cho cuộc tranh luận xung quanh thơ Hồ Xuân Hương trên báo chí đầu những năm 1960. Chế lan Viên đáp lại ý kiến của Nguyễn Đức Bính trên báo Văn Nghệ rằng: “Biện hộ như thế cũng không thuyết phục được nhiều. Theo tôi thơ Hồ Xuân Hương có nói đến sắc dục. Đó là một thứ sắc dục lành mạnh và cường tráng. Và vì

35 thế ta thích đọc cô” [5; tr.244]. Trên tạp chí Nghiên cứu văn học số 3 năm 1963, Đặng Thanh Lê và Nguyễn Đức Dũng đã Góp thêm một tiếng nói trong việc đánh giá thơ Hồ Xuân Hương. Hai nhà nghiên cứu này đồng ý với Nguyễn Đức Bính trong việc xác nhận giá trị chống lễ giáo phong kiến và tài năng nghệ thuật của Hồ Xuân Hương, tuy nhiên còn, một số ý kiến cần phải bàn lại. Thứ nhất, hai nhà nghiên cứu không đồng tình với việc Nguyễn Đức Bính đã quá đề cao tiếng nói bản năng trong thơ Hồ Xuân Hương: “Theo chúng tôi không nên làm lu mờ tiếng nói đả kích, tiếng nói chiến đấu chống lễ giáo phong kiến trong thơ Hồ Xuân Hương. Mặc khác ngay cả trong những bài thơ nói đến hạnh phúc ái ân, đến tình yêu đôi lứa, trong thơ Hồ Xuân Hương cũng như trong thơ văn tác giả cùng thời khác, vẫn có những đóng góp quan trọng vào giá trị nhân văn của văn học giai đoạn này” [18; tr.76]. Đặng Thanh Lê và Nguyễn Đức Dũng phủ nhận việc Nguyễn Đức Bính ca ngợi tình yêu bản năng của con người, cái hồn nhiên của buổi đầu trời đất trong thơ Hồ Xuân Hương vì “cái hồn nhiên trong thơ Hồ Xuân Hương là có ý thức của con người chống lại xã hội khắc nghiệt, vô nhân đạo. Nội dung tư tưởng chính của thơ Hồ Xuân Hương phần tiến bộ đáng đề cao là ở chỗ phản kháng lại lễ giáo phong kiến hà khắc” [18; tr.78]. Không lâu sau, trên tạp chí Nghiên cứu văn học số 6 năm 1963, Vũ Đức Phúc cũng viết bài Ông Nguyễn Đức Bính và thơ Hồ Xuân Hương phản đối ý kiến của Nguyễn Đức Bính. Cũng như hai tác giả Đặng Thanh Lê và Nguyễn Đức Dũng, Vũ Đức Phúc cho rằng việc quá đề cao con người bản năng trong thơ Hồ Xuân Hương là thiếu đúng đắn. Tác giả cho rằng: “Những ý nghĩ của ông Nguyễn Đức Bính chẳng mới lạ gì, nếu quả là ông Bính thường xuyên nghĩ như vậy, và lại muốn truyền bá rộng rãi những tư tưởng đó thì thật là một căn bệnh trầm trọng” [24; tr.49] và cho rằng những nhận định về tình cảm bản năng nguyên thủy trong thơ Hồ Xuân Hương là hoàn toàn chủ quan. Theo Vũ Đức Phúc, cách làm của Nguyễn Đức Bính

36 chính là bôi xấu các bài thơ đó, thóa mạ tác giả của nó. Có thể nói trong không khí văn học phục vụ cách mạng, cần phải chú ý đến cái tôi công dân, cái tôi hòa cùng với vận mệnh của đất nước, bài viết của tác giả Nguyễn Đức Bính ít đề cập đến nội dung phản đế phản phong trong thơ Hồ Xuân Hương nên gặp phải sự phản đối quyết liệt của các nhà nghiên cứu mácxit. Việc nó tạo ra một chủ đề để tranh luận và một không khí tranh luận sôi nổi là điều dễ hiểu Kế thừa thành tựu của người đi trước và cả những trang viết của mình trước đó, trong giai đoạn 1972 - 1979, Xuân Diệu nổi lên như một người chủ động “tìm về vốn cổ” khi tích cực “khám phá” Các nhà thơ cổ điển Việt Nam. Dựa vào những giai thoại, đồn đoán mang tính ngẫu nhiên, ông khẳng định rằng: “Trong văn học Việt Nam trước Cách mạng, ít có tác giả nào mà đời mình gắn liền với tác phẩm mình khăng khít như Xuân Hương. (…) Cũng nhờ mối liên quan đó, mà chúng ta bây giờ, trước hiện trạng thiếu tài liệu về tiểu sử Hồ Xuân Hương, thì lần theo thơ mà dựng lại những chặng đời của tác giả” [6; tr.7 - 8]. Dẫu cho rằng: “Ta hãy nhớ hình tượng trên nắp thạp đồng Đào Thịnh, tổ tiên xưa cổ của chúng ta muốn nói về sức sống; ta hãy biết rằng những nước theo văn minh Ấn Độ thờ thần Linga, thờ dương vật như một vị thần” [6; tr.54 - 55] thì trong xu thế của thời đại ông vẫn hướng tới việc khẳng định “nhiều thiên tài sinh ra và lớn lên trước Cách mạng vô sản bao gồm ở trong sáng tác của họ lắm mâu thuẫn. (…) Đó là mâu thuẫn nằm trong văn học trước Cách mạng” [6; tr.62] và nhân thể ông nói luôn về việc “hiện nay (1961), Ngô Đình Diệm, tên đầy tớ của đế quốc Mĩ, đã cấm Hồ Xuân Hương trong chương trình trung học ở miền Nam nước ta. Một tên con ranh, con lộn của giống nòi, cái đứa giết người ở Phú Lợi, lại đeo mặt nạ đạo đức và dám bảo Hồ Xuân Hương, người bênh vực sự sống, bênh vực quyền sống, là không đạo đức.

37 Thật là phải, trải đảo điên! Ngô Đình Diệm rất sợ bị Xuân Hương bôi vôi, vì Ngô Đình Diệm biết mình là một thứ Tổng Cóc được đế quốc Mĩ cho nhảy lên cái ghế tổng thống! Sinh thời Xuân Hương đã không tiếc tay đập các thứ cậu Viên, cậu Ấm, các thứ quan văn võ, quan thị, các thứ thầy tu, sư hổ mang, Xuân Hương mà còn sống, thì các thứ tổng thống như Ngô Đình Diệm cũng bị bà lấy “quạt” mà đập, lấy “ốc nhồi” mà ném, bị bà dùng thơ tiếng Việt mà dí xuống bùn!” [6; tr.86]. Đến đây , trước khí thế mạnh mẽ của phương pháp phê bình mácxit, việc ứng dụng lí thuyết phân tâm học trong nghiên cứu văn học Việt Nam trung đại ở miền Bắc giai đoạn 1945 - 1975 đã hoàn toàn bị lép vế và không còn chỗ đứng. 2.2.Nhìn lại việc ứng dụng lí thuyết phân tâm học trong nghiên cứu văn học Việt Nam trung đại giai đoạn 1945 - 1975 ở miền Nam Trong lịch sử Việt Nam hiện đại, giai đoạn 1945 - 1975 là một giai đoạn đặc biệt, ở đây chúng tôi chia ra hai mảng Nam - Bắc ngay từ đầu vì trong thực tế sự chia cắt hai miền trong hai giai đoạn là một hiện thực dù do điều kiện tư liệu nên những tư liệu miền Nam giai đoạn 1945 - 1954 chúng ta vẫn chưa khảo sát được cũng như bộ phận tư liệu ở nội đô Hà Nội giai đoạn 1945 - 1954 vẫn còn khá lạ lẫm với số đông trong giới nghiên cứu. Trong giai đoạn 1954 - 1975, các thành tựu nghiên cứu văn học nghệ thuật nói chung và nghiên cứu văn học Việt Nam trung đại dưới góc nhìn của lí thuyết phân tâm học nói riêng chủ yếu được thực hiện và công bố tại các đô thị miền Nam đặc biệt là tại Sài Gòn. Ở miền Nam, cuối những năm 1950 đã có những công trình nghiên cứu văn học Việt Nam trung đại đáng chú ý. Năm 1956, trong công trình Hồ Xuân Hương, Nguyễn Sĩ Tế tự nhận là đã “cố gắng vượt khỏi những sôi nổi, lôi cuốn và dập vùi của thời đại, lui về một hoàn cảnh quá vãng,

38 mang hồn tính dân tộc, tâm sự con người và hoài bão khách thơ để bình Hồ Xuân Hương trên căn bản chính yếu là những vấn đề thơ còn lại của bà” [29; tr.109] và cho rằng “Hồ Xuân Hương không có tham vọng nghĩ và làm việc cho đời. Bà chẳng là một tư tưởng gia, thì việc gán cho bà danh hiệu “nhà đại tư tưởng, đại cách mạng” chỉ là tâng bốc hão huyền” [29; tr.109]. Như vậy, trong bài viết của Nguyễn Sĩ Tế, xu hướng phủ nhận hướng tiếp cận văn học nghệ thuật dưới góc nhìn xã hội học mácxit đã từng bước định hình. Sang năm 1960, phải kể đến tập Tiểu luận Chân dung Nguyễn Du do Nam Sơn (Sài Gòn) xuất bản. Bên cạnh rất nhiều hướng tiếp cận khác (hiện sinh, văn hóa học…) trong công trình này, trong cả bài viết Người thơ thuần túy Nguyễn Du trong Văn tế thập loại chúng sinh của mình, Đinh Hùng bị chi phối của cái nhìn duy tâm Phật giáo coi Nguyễn Du “như một bậc Á Thánh, như một vị cao tăng đạo đức, như một thuật sĩ có quyền phép nhiệm màu, hay là như một nhà thần linh học có trực giác bén nhạy khác thường, thi sĩ có thể vẫn dùng được cái quan năng siêu phàm của mình, để cảm thông với Hư Linh, cho nên bất cứ lúc nào thi sĩ cũng có thể làm cho Âm Dương dung hợp” [22; tr.182]. Bên cạnh đó ông dùng lăng kính phân tâm học để đi tìm một “người thơ Nguyễn Du” trong Văn tế thập loại chúng sinh. Ông viết: “Văn tế thập loại chúng sinh rất có thể chính là văn tế sống một lũ người chỉ còn là vật chất, người mà thiếu mất cái phần tinh túy nhất của Người và linh hồn. Đó là tác dụng bất ngờ của nghệ thuật, mà chính tác giả thường cũng không lường trước được. Nhưng trí tưởng tượng của Nguyễn Du phong phú quá, nguồn cảm xúc của Nguyễn Du mãnh liệt quá, thi tứ của người dạt dào lôi cuốn, cái tiềm lực sáng tạo thần linh hay cái ma lực huyền bí nào đã nhập vào người thơ, khiến ngòi bút của người trở nên xuất thần, quán thế giữa không hư, sống cho cả những vật vô tri, thổi tâm ý vào từng thể phách sắp tiêu tan, kết tụ lại cả những điểm tinh anh thoi

39 thóp. Thơ Chiêu hồn của thi sĩ nói với những người chết mà như sấm ngữ tiên đoán cả vận mạng những người sống…” [22; tr.162]. Ở đây, Đinh Hùng nói khá nhiều trong bài viết của mình về sự ra đời của Văn tế thập loại chúng sinh như là kết quả của những phút giây xuất thần: “Thần tiên với ma quỷ cũng chỉ là “sản phẩm sáng tạo” của Người thơ trong những phút giây xuất thế” [22; tr.166] hay “Thơ Chiêu hồn tất phải được thai nghén trong một thời khắc xuất thần, “thời khắc duy nhất” - ở độ tột cùng của cảm hứng, giữa một trạng thái siêu ý thức của nhà thơ” [22; tr.170] hoặc “Văn tế thập loại chúng sinh đã hình thành - và phải nói đã hình thành từ trong tiềm thức người thơ” [22; tr.171]. Qua lăng kính đó, Đinh Hùng đã vô tình coi sự thăng hoa là động lực, nguồn gốc của đại thi hào khi viết Văn tế thập loại chúng sinh. Ta sẽ thấy lại quan niệm này trong Khái luận tâm phân học của S.Freud: “Nghệ thuật đạt tới sự hài hòa theo một con đường độc đáo… Bị thôi thúc bởi những thèm khát ghê gớm, người nghệ sĩ muốn danh giá, thanh thế, của cải, vinh quang và tình yêu của đàn bà, nhưng anh ta không có đủ phương tiện để thỏa mãn những dục vọng ấy. Vì vậy, như những người bất mãn, anh ta rời bỏ thực tế để về với trí tưởng tượng phóng túng, chuyển toàn bộ dục năng và hào hứng của mình vào những hình ảnh mà anh ta ham muốn” [5; tr.150]. Đinh Hùng lí giải nguồn gốc sự ra đời của Văn tế thập loại chúng sinh như là sản phẩm của thứ “tâm bệnh thần kinh” khi “cơn bạo bệnh hoành hành” [22; tr.166]… Đến đây, dù không tuyên ngôn nhưng thực sự Đinh Hùng đã khám phá Nguyễn Du và “tái tạo lại đời sống tâm hồn của tác giả thông qua những điều phát tiết (hay thăng hoa) vô thức trong tác phẩm của anh ta” [5; tr.151] như Freud từng chiêm nghiệm. Có thể nói tập Tiểu luận Chân dung Nguyễn Du đã đối thoại với những nhà “phê bình chủ quan” trực cảm, trực giác và “phê bình khách quan” dựa trên cơ sở học thuyết, lí thuyết, luân lí - theo cách nói của Nguyễn Văn Trung trong bài Đặt lại vấn đề